de los padres

En esto podría consistir el padre, en mantener una relación benéfica y protectora -relación que da un margen de tiempo- con la violencia del sentido, con el trauma de lo no decidido. Esto es, con lo no elegido que de todas todas nos constituye. A la fuerza, ciertas mitologías democráticas han de torcer el gesto ante esto, pero si hemos sido arrojados al mundo -hasta Ortega se hace eco de esta fatal evidencia en medio de un mundo que se cree "libre" [1]-, el padre parece darle un carácter y un nombre propio a una suerte de Weltanschauung configurada en torno a ese absurdo que siempre está en la base."El ruido de lo que somos tapa las palabras que decimos", dice en algún lugar Emerson. Más abajo de sus ideas, los padres educan en el sentido de que, preservando a los hijos de la violencia del mundo, le enseñan unos límites y le preparan para ingresar en ella, para encontrar un cobijo en ella. También aquí hay que hacer cualquier cosa para huir de la cultura, para enseñar desde fuera.

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la violencia del medio

No sé si es de lamentar esta respuesta tardía al texto “Viejos y nuevos filósofos” de J. L. Pardo. De un lado, uno llega casi siempre tarde a sus entregas. De otro, tal vez ni él ni nadie tiene muchas prisas en una respuesta, ya que el artículo parecía bastante concluyente. Los lectores de El País conocen a los autores que él cita de oídas, si los conocen, y aprovecharán el artículo de Pardo para confirmarse en sus lecturas más livianas. Esto aparte de que a los argumentos de “Viejos y nuevos filósofos” convenía dejarlos caer (como su autor, en otro sentido, intenta con los pensadores que denuncia) para sacar así la discusión de la urgencia con que nos presiona la trituradora periodística. No fue mala cosa pues tener que retirar esta “respuesta” de la leve crispación, apenas disimulada, con que el citado artículo está escrito. Valga todo esto para justificar, a toro pasado, un retraso que ya no tiene remedio y que difumina esta discusión en el carrusel navideño, justa metáfora de la bruma luminosa que nos paraliza.

Dicho sea de paso, este nihilismo adornado que se avecina, cargado cada año con rutilantes “alternativas”, no deja de recordarnos algo relativo al carácter que puede estar en juego en esta polémica. Es como si a Pardo le separase de esos pensadores el hecho de que ellos son hombres en cierto modo simples, un poco primarios, de “una sola idea”. Como si esta constelación de nombres, cada uno en su complejidad, pensase desde el atavismo de su experiencia (recordemos la virulenta polémica entre Laclau y Žižek). Creen en algo común y elemental que retorna, a lo que hay que ser fiel, en vez de entender el pensamiento como una recolección de las astillas que nos deja un presente dominado por la dispersión. Ellos parecen decir que sobran alternativas, y lo que falta es una decisión que siga un camino (claro que esto suena un poco raro en nuestra mitología del pluralismo). También esta diferencia, en el método de pensar y en la forma de entender el entorno del pensamiento, puede latir en la crítica de Pardo.

Él espera “30 años” para llegar a la conclusión de que estamos ante un “colectivo” que constituye en buena medida la imagen inversa y complementaria de los Nuevos Filósofos franceses. Y no duda, en esta operación inteligente y rápida, en meter en el mismo saco a Badiou, Nancy, Rancière y Žižek. ¿Por qué no Agamben, Tiqqun y otros? Porque una de las virtudes de este artículo es captar ágilmente un término medio, para lo cual algunos casos complejos estorban. Con todo, el argumento puede flaquear allí donde hace hincapié, al ignorar las diferencias profundas entre unos y otros. En “El uso de las distinciones” Rancière ya se tomaba la molestia de marcar distancias con el concepto ontológico fuerte (“la dramaturgia de la superpotencia”) que opone a Agamben, Badiou y Žižek a la democracia, aproximándose de este modo Rancière a Laclau, a quien Pardo tampoco cita. Como si el objetivo fuera directamente las “estrellas” de la filosofía y hubiera que pasar por alto lo que en ellos haya de pensadores serios, tal vez incomprendidos por el mismo público que les aplaude. Žižek tendrá todos los defectos que se quieran (se me ocurren varios), pero no se le puede negar que hasta hace poco hacía textos que daban que pensar. Sin embargo, para una operación sintética como la de Pardo, es necesario hilar rápido y un poco grueso. ¿Se atrevería alguien a hacer en Francia o en Italia un artículo así? Es más bien dudoso, pues allí hay un amplio público que conoce de primera mano a los autores que se citan. Y aquí, lamento decirlo, se puede aprovechar que vivimos en una nación de “segunda mano” donde se publica mucho, se lee muy poco, y miles de “nativos digitales” saben algo de Badiou o Žižek a través de los suplementos semanales de los diarios.

¿Los líderes de este nuevo “comunismo” que tanto inquieta se codean con la Documenta de Kassel, Julian Assange y Lady Gaga? ¿Es esto motivo de “sana envidia” o de animadversión real? Pues si ese comunismo no es de este mundo, o ya ha sido domesticado por él, ¿para qué preocuparse? La zozobra de muchos es desde hace tiempo los Lager, Pol pot, el Gulag y demás centros espectaculares del exterminio. No hay que quitarle peso a esos escenarios del horror de ayer. Pero, ¿por qué no volver la vista a la Gaza y Cisjordania de hoy, al holocausto diario que (con frecuencia sin grandes fotos) se cumple en las poblaciones cautivas de Grecia, Túnez o los mismos EEUU? Es en este punto donde las políticas liberal-socialdemócratas, efectivamente, sí se han mostrado estar muy centradas en este mundo, en su horror organizado. ¿Vamos ahora a angustiarnos porque algunos pensadores mantengan nociones al margen de esta sonriente “organización del espanto” (Panero) que es el travelling medio de un telediario? En realidad, es este resumen sumarísimo del pensamiento visceral, ¿qué pensador se salvaría que no sea un mediocre? ¿También Espósito, García Calvo, Morey, Virno, Alemán, Hard y Vattimo pueden estar coqueteando hoy con algún populismo que nos pueda preocupar?

Incluso suponiendo que esos pensadores padezcan la convergencia cómoda que Pardo denuncia, persistiría una cuestión donde se trastocan los datos. Así como se puede decir que los antiguos “Nuevos filósofos” sí habían sustituido la fiereza del viejo universal “Socialismo” por la fiereza del nuevo universal “Democracia” (el librito de Hazan-Badiou, L’antisémitisme partout, es delicioso al respecto), no es cierto esto para los pensadores que se citan, pues precisamente Laclau y Rancière les acusan, en primer lugar a Agamben, de poner en pie una noción tan ahistórica del acontecimiento que les dificulta pensar las universalidades concretas y la intervención real en el campo de lo positivo. De este modo, se podría acusar a tal colectivo de pensadores de ser nostálgicos… pero no precisamente de ningún sistema particular realizado en el pasado, sino más bien de lo abierto, eso “que se pierde en la medida en que se encuentra” (Lacan). Desde esa fascinación por el ser de la contingencia ellos califican de policial a este orden mundial construido con la alternancia de socialdemocracia europea y conservadurismo estadounidense… o viceversa, como ahora.

El artículo en cuestión es bastante injusto, como todos los resúmenes apresurados. Veamos: Badiou no ha pasado de escribir “graves tratados de ontología matemática” a hacer “himnos corales”; Rancière no ha dejado de ser “historiador de la clase obrera” para hacer “panfleto de gran estilo”… ¿Es un “himno coral” el Elogio del amor de Badiou? A veces, francamente, rozamos la caricatura periodística. Por otra parte, argumenta Pardo, si estos filósofos no han conseguido descollar antes (pero, ¿cómo, si llevan veinte o treinta años en escena?)… habría sido por la sombra de los grandes que les tapaban, Deleuze, Althusser y Derrida. Pero aquí se vuelve a hacer una pirueta, con al menos tres lapsus escondidos. Uno, lo mismo se podía decir de Deleuze, Foucault y Baudrillard en vida de Heidegger, Bataille o Sartre (lo mismo de Hegel en vida de Kant: los pensadores, como los músicos, se crían unos a otros, a veces a contrapelo). Dos, es inexacto decir que las posiciones de estos pensadores vivos se limiten a prolongar la sombra de los anteriores (Badiou, la de Deleuze; Nancy, la de Derrida; Agamben, ¿la de quién?); las diferencias entre Badiou y Deleuze son inmensas y casi explícitas; lo mismo que las de Agamben con Arendt o Foucault. Tres, se olvida que, cuando la sombra de Deleuze y Foucault apenas empezaba a diluirse, ya muchos pensadores (creo recordar que el mismo Lyotard), con el leitmotiv del “pequeño relato” como gran obsesión epistémica, tomaban distancias con la filosofía de los mayores. Esto último, con perdón, recuerda un poco esa sombra inquietante que podíamos ejemplificar en un PP que arroja flores sobre González cuando ya es un cadáver político; sobre Zapatero, cuando ocurre lo mismo. Mutatis mutandis, por la vía de adelgazar todo lo que nos estorba, ¿llegaremos a decir que no hay buen filósofo hasta que está muerto, inactivo en el presente y pasto cómodo de la historiografía erudita?

Así pues, nos podemos temer que lo más preocupante de este texto eficaz, pero apresurado e injusto, no es la cantidad de imprecisiones que oculta, sino el hecho de participar de alguna manera en el desprecio por cualquier investigación radical que mantiene la cultura hegemónica, esta superestructura móvil del presente. Como si nuestro amigo José Luis Pardo explicitara la aversión media a todo lo que tenga un tufillo de asocial, de ontológico o no contextual. De hecho, pasando por alto lo que cada uno de esos pensadores ha rumiado en la soledad de su senda inmanente, Pardo somete a todos ellos a la jaula de oro del contexto. Ahora bien, se ha dicho, algunos acontecimientos, filósofos o literarios, no se explican por el contexto, sino que ellos más bien redefinen el contexto. Desatender esta posibilidad, la de una irrupción que cambie la época con otra hegemonía, ¿no contribuye a bloquear el presente en “alternativas” que sólo prolongan la indiferencia del reemplazo constante?

Se queja también Pardo, y en esto lleva años, de que la filosofía de algunos pensadores que han logrado cierto público se dedique a especulaciones demasiado abstractas, ignorando olímpicamente las realizaciones del bienestar democrático para ocuparse de una ontología del “ser común” y el comunismo que olvida la hilera de desgracias históricas que esas ideas han arrastrado. Creo que a nuestro escritor le molesta tanto esa terquedad de una ontología que se mezcla con el presente, y le disputa a la gestión política su exclusiva, como unas reflexiones políticas sobre lo común o el “comunismo” que parecen ciertamente libres del pasado y alejadas de cualquier realización desastrosa.

La denuncia de la nueva y vieja filosofía, poniéndola en boca de algunos pensadores conocidos del presente (aunque queden fuera ejemplos significativos que desdibujarían el conjunto), puede indicar que lo que resulta verdaderamente incómodo es la misma filosofía, la filosofía como acto de un pensamiento distinto a la venerable reflexión universitaria sobre el pasado, un pensamiento que le disputa al esquematismo de la información la exclusiva de lo que sea el presente… Ya Ortega, en su afán por capturar la época en un ensayismo ligero, ironizaba sobre las pretensiones de toda ontología moderna. ¿Estamos bajo esa afirmación de Agamben según la cual la política realiza la estructura metafísica de Occidente?

Pardo emprende en todo caso una iniciativa a la que nos tiene acostumbrados. En una especie de juicio sumario, resume dos bloques de posturas, simétricos en su inconsistencia, forzando las cosas para meter en una de ellas a toda una estirpe actual de pensadores que le incomoda. Puede después situarse en una admirable posición intermedia, una especie de neutralidad límbica que sería equidistante de un capitalismo y un comunismo que, en su confrontación, explicarían la falta de alternativas. Como otras veces, el profesor intenta darle dimensión filosófica al mito liberal de esta época, a la alternancia perpetua entre lo público y lo privado y la neutralidad del bienestar del Estado-mercado frente las posiciones particulares en liza. En suma, Pardo cree en “algún lugar situado entremedias”, equidistante de las tensiones en curso y la áspera soledad de sus fuerzas anónimas. Todas las otras posiciones fijas, de principio o de fin, serían patológicas, peligrosas, parciales, inmaduras. Ahora bien, si se acusa al comunismo de Nancy o Badiou de no ser de este mundo, ¿a qué mundo pertenece esa acera equidistante? Independientemente de que esta opción del medio sea una caricatura de la filosofía de Deleuze, como lo es parte de nuestra cultura media, ya Žižek, en un texto magnífico de hace veinte años, se tomaba la molestia de insistir en que no existen posiciones no patológicas desde las cuales la “democracia formal” pueda abandonar la parcialidad de ser un régimen de gobierno para erigirse así en un Dios traslúcido sobre la tierra. Ninguna sociedad deja de ser “represiva”, podríamos volver a recordar, ninguna puede evitar el oscurantismo de no ver los instrumentos que le permiten ver y ejercer su fuerza en el mundo.

Para avalar su inequívoca filiación progresista, Pardo no se ahorra epítetos contra los Nuevos Filósofos de antaño. Pero esto no encarna hoy ninguna garantía. Precisamente el poder occidental triunfante es, desde hace tiempo, no el de la reacción derechista “a la madrileña”, sino el de la neutralización, el debilitamiento convergente hacia un centro flotante que supera las duras ideologías de ayer. La mediación como quintaesencia de la clase media y su gestión. Me refiero a esa atenuación existencial, esa deconstrucción de toda intensidad que, en nombre de la conexión perpetua como forma extrema del aislamiento, se ha denunciado como eje metafísico de nuestro imperativo de transparencia. El caso más patente de cómo hoy se ejerce la violencia lo tenemos en Europa, con un sonriente eje Franco-Alemán que, apadrinado por Obama, arroja a la miseria material y anímica, en nombre de la magia blanca de la economía, a millones de europeos del indolente sur. En esta empresa mundial, tanto en América como en Europa, la nueva clase dirigente no es ya la derecha clásica, sino la especulación acéfala de los mercados y la corte cultural que la cubre, incluido el complejo cognitivo-informativo.

Lo incómodo, en el estilo y en el ritmo, es que Pardo parece hablar casi siempre desde el sur, aunque para acabar defendiendo en los momentos clave un Norte matizado por la deconstrucción socialdemócrata. ¿Basta esto para estar a la altura del drama que es el presente en nuestras propias ciudades? Nuestro amigo filósofo parece ignorar que antes y después de la división público-privado y la representación, existe lo común (“soledad común”, dice J. Alemán), una “individuación sin sujeto” que rehace al sujeto y es la potencia creadora de comunidad. Comunidad siempre frágil, pulsando una a una. Absoluto local (Deleuze) que es político en su profunda ambivalencia impolítica. Esta constelación de pensadores tan distintos tienen razón en este punto: únicamente bajando a ese fondo sombrío de lo que irrumpe se pueden crear eventualmente zonas de opacidad en esta biopolítica que combina la economía con la medicina y el espectáculo.

Volvemos a otra cuestión anterior, que es el colmo de las paradojas y que José Luis Pardo pasa por alto. Aunque se equivocaran en todo, este “colectivo” (incluidos los que no se citan) podría seguir representado la posibilidad exterior que nos ayuda a pensar. Curiosamente, la reflexión existencial sobre el presente, es decir, la apuesta clásica (en algún sentido, casi “conservadora”) por un hombre libre de esta velocidad que cuaja la más fija de las prisiones, pertenece a estos mismos pensadores “radicales” que el artículo de Pardo quiere colocar en la acera de una nostálgica y peligrosa ideología. Cada uno a su manera, muy distintas maneras, son Badiou, Nancy, Agamben, Žižek o Rancière quienes se ocupan de indagar qué se conserva de la humanidad, qué coraje de irrupción persiste bajo la precariedad agotadora del espectáculo psicoeconómico del presente. ¿Cómo se puede hacer filosofía hoy en Europa sin atacar esta mundial “vigilancia sin vigilantes” mantenida por la alternancia social-liberal? Más o menos del mismo modo que Deleuze era el “metafísico” de hace treinta años, precisamente por ser el crítico del poder-surf, así estos pensadores incómodos para Pardo cumplen hoy tal función histórica. Jacques Lacan o Eugenio Trías, nada radicales en sus posiciones políticas, también se niegan a creer que la épica y la ética de lo humano (ese Dasein cuya esencia es existencia) se reduzca a este inmenso espectáculo de concentración en que se ha convertido la maquinaria económico-informativa. Tal vez lo que más incomode a Pardo no sea esa supuesta “radicalidad” política, que menosprecia a la socialdemocracia y a la vez no es de “este mundo”, sino una metafísica que relativiza drásticamente el ideal de gestión global en el que ha cristalizado la convergencia de derecha e izquierda, este cinismo medio que descree (¿a lo Bauman?) de todo lo que sea acontecimiento popular y ruptura del consenso de las elites. Tal como sigue ocurriendo, por ejemplo, en la llamada “primavera árabe”.

Solamente una inteligencia de corte no melancólico, desde su elegante distancia cognitiva, puede poner en el mismo plano a los ejecutivos multimillonarios y a los jóvenes en paro que acampan en las plazas. Dicho sea “sin acritud”: ¿no habría una nueva posición de clase, un narcisismo de clase nueva, en esta distancia con respecto a los supuestos extremos, en la ironía ecuménica de Pardo frente a esos supuestos “fenómenos de borde”? El 15M igual a los brokers de Wall street, Finkielkraut igual a Badiou: todo se iguala a X para que algunos sigan en la Y, de radiante clarividencia, que acompaña a los elegidos por el centro y a su visión panóptica sobre el “bárbaro lodazal de la historia”. Al fin y al cabo, parte de estos oscuros pensadores con los que se toman distancias (ante todo, el no citado Agamben) han recordado que las nuevas clases dirigentes, junto a los empresarios cool, son los comunicadores, los expertos y profesores, las estrellas de los derechos humanos (más Bono que Lady Gaga) que les acompañan.

¿Por qué no se realizó esta operación de denuncia “colectiva” antes, para advertirnos a todos del peligro en curso? Porque hay que esperar a que tenga cierto éxito, y alguna dimensión mediática, para que la reserva estatal de la filosofía se inquiete al ver el progresismo oficial en peligro. También, con la distancia tranquila del medio, para poder hacer el resumen que los suplementos culturales exigen. Bajo esto, siento decir que el tono del artículo que comentamos confirma la habitual intolerancia de la cultura que acompaña a la democracia como religión.

José Luis Pardo lleva años defendiendo una acera intermedia que salve filosóficamente el dominio actual de lo público, su política, su doxa. Se podía recordar que ese dominio ilustrado no necesita filosofía, pues su espíritu está hoy en el poder cuasi religioso de su pragmática. ¿Qué política, además, qué socialdemocracia “de este mundo” no participa en el bárbaro lodazal del presente? La gestión socialdemócrata, alterna con la liberal, es la misma que ha creado este marasmo actual. ¿Hay, pues, tanto que salvar? Porque tampoco es de “este mundo” esa visión de lo público, también ignora su propio rastro de sangre. Salvo que entendamos por este mundo la política como gestión, esa “indecisión” perpetua de Zapatero, Sarkozy o Merkel, que deja hacer al “acoso de los mercados”. Casi todos los que se han mostrado pintar algo en la arena de ese mundo, de Blair a Aznar, de Bush a Clinton, pronto han mostrado que mentían en lo peor, como enseguida le ocurrirá al mismo Obama. Entonces, ¿para qué preocuparse por el hecho de que una filosofía tenga realización y pertenezca o no a “este mundo”? ¡Si lo propio de este mundo, tecnologías incluidas, es nadar en una realidad subtitulada que hace obsoletas a sus alternativas en tres días! Tal vez sea esto lo que molesta, que algunos pensadores tengan una sola idea y la desplieguen durante treinta años, como si la democracia parlamentaria, nombre externo del capitalismo real, no hubiera cambiado nada en la vida de la humanidad. Hacen bien entonces estos “jóvenes”, de Agamben a Tiqqun, de Badiou a Žižek, en mantener concepciones filosóficas que mantienen una relación atormentada con el circo mundial y su tiovivo de alternativas. Esto mismo era aproximadamente lo que Arendt exigía para los tiempos que vienen: “Pensar en lo que hacemos”. Es decir, que el pensar (tan distinto al mero conocer) envuelva a la pragmática furiosa del obrar, para la que siempre habrá voluntarios.

Meter en la misma dialéctica a los brokers de Wall street y a los golpeados militantes de Occupy Wall street sólo se puede hacer desde una vieja templanza liberal que, ciertamente, parece que va a tardar en volver a una sociedad que lo ha liquidado todo excepto la fascinación por la liquidez. Pronto la especulación bursátil y la presión depredadora de los derivados harán demasiado ontológico también a Pardo.

Otra cosa que este artículo no perdona a estos pensadores es que de alguna manera influyan en la juventud manteniéndose a su vez joviales, desaliñados, informales. Tampoco en este punto nuestro entrañable ensayista hila muy fino, pues entre la continencia elegante de Agamben o Badiou y el estilo “esquizo-roquero” de Žižek median abismos. Empero, hay algo de cierto en lo que Pardo señala. Todos ellos morirán algún día, seguro, pero, incluso en sus defectos, representan la apuesta por una “afirmación no positiva” (Foucault) que tiene una difícil realización en la costra gestionada de esta mundialización. Lo cual, efectivamente, frente al rancio prototipo universitario, les mantiene (tan distintos entre sí, incluido Vattimo) joviales y cercanos a la inquietud de los pueblos arrojados a la barbarie consensuada de la alternancia.

Por el lado contrario, socialdemócrata o neoliberal, la apuesta exclusiva por la ilusión positiva de la política (lo que Rancière llama policía, lo siento) no puede más que envejecernos, convirtiéndonos gradualmente en patéticos. ¿Tenemos ya edad para esto? Hacer que nos parezcamos cuanto antes a la silueta acartonada de McCartney, más que a la viveza un poco ansiosa de Lennon (aunque él no fuera el máximo ejemplo de genio), no parece del todo envidiable. Como le ocurrió y le ocurrirá a otros, el autor de Tomorrow never knows murió violentamente. Pero eso le puede pasar a cualquiera. Incluso anunciada, la muerte siempre es violenta y, para estar a la altura de su escándalo, tal vez debamos mantener cierta “inmadura” inquietud. Entre otras razones, porque la ausencia de esa jovialidad convierte a la vida en una muerte a plazos, aunque esté vestida de fina ironía.

 

VIEJOS Y NUEVOS FIÓSOFOS

Como dice acertadamente Iván de la Nuez (El comunista manifiesto, EL PAÍS, 11 de noviembre de 2011), parece que asistimos a una resurrección fantasmal del comunismo. Discreta, sin duda, pero pintoresca. ¿Se acuerdan ustedes de aquellos “nuevos filósofos franceses” que en torno a 1977 agitaban el estandarte del anticomunismo (B. H. Lévy, A. Glucksmann, A. Finkielkraut, entre otros)? A casi todo el mundo le resultaban antipáticos, y se admitía en general su mediocridad, su actitud publicitaria y su vanidad. No se les afeaba su condena del Gulag o de la complicidad de los intelectuales de izquierda con el estalinismo, pero se advertía a la legua que sus libros estaban muy lejos de la ambición teórica y de la profundidad de pensamiento que, en el mismo terreno, habían demostrado autores como Raymond Aron o Hannah Arendt: el título de “filósofos” les venía grande, ya que entonces aún no se había forjado el de “intelectuales no melancólicos”, sin duda más apropiado a sus pretensiones. El negocio no les ha ido mal; filosofía no han hecho, pero hoy tienen acceso privilegiado al Eliseo y algunos de ellos se desplazan por el mundo en un cómodo jet privado, como Michael Jordan o Madonna (cosa que, obviamente, no escribo con rencor, sino solo con sana envidia).

Pues el caso es que 30 años después estamos ante un colectivo que constituye en buena medida la imagen inversa y complementaria de aquel, el de los “viejos filósofos franceses”: Alain Badiou, Jacques Rancière, quizá Jean-Luc Nancy -aunque este último juega en otra liga-, liderados por el más joven, gritón y agudo de todos ellos, Slavoj Zizek, extraño caso de “filósofo francés” nacido por error en Liubliana bajo el régimen del mariscal Tito, régimen que según Zizek no debemos calificar como “totalitario” (¡qué casualidad, igual que le pasa al de Franco según los historiadores más académicos de nuestro país!), porque esa es una etiqueta ideológica inventada por la propaganda anticomunista, y todos ellos enarbolan la bandera del comunismo. Aunque solo sea por su edad (los tres primeros mencionados están en su séptima década), su bagaje teórico es muy superior al que tenían los “nuevos filósofos” cuando emergieron: Badiou ha escrito graves tratados de ontología matemática, Rancière es historiador de la clase obrera y Nancy un erudito historiador de la filosofía. Si no habían conseguido descollar antes era por la sombra que les hacían algunos gigantes próximos -Deleuze para Badiou, Althusser para Rancière, Derrida para Nancy-, de tal modo que una vez desaparecidas esas figuras ellos han aligerado aquel pesado equipaje teórico (incluido el marxismo más “pesado”) igual que un globo aerostático abandona parte de su lastre para poder elevarse, pues tampoco quieren ser intelectuales melancólicos: Badiou sustituye las ecuaciones por himnos corales, Rancière cambia la historia por el panfleto de gran estilo, Nancy ha pasado de la erudición al aforismo poético, y los últimos libros de Zizek son más bien compilaciones fragmentarias, rapidísimas y diversas sobre temas variados sin demasiada ilación argumental, agradable e inteligentemente sazonadas con lúcidos comentarios cinematográficos y chistes siempre oportunos. Y, a diferencia de sus precedentes de derechas, estos le caen bien a todo el mundo.

Los “nuevos filósofos franceses” -que ahora están ya muy envejecidos bajo sus trajes de Armani- viajan en el avión de Sarkozy, pero necesariamente a regiones devastadas o conflictivas (Glucksman a Chechenia, Lévy a Libia, Finkielkraut a Serbia y los tres juntos a Irak), como fantasmas ellos también de un liberalismo que en aquellos pagos es, me temo, recibido con frialdad. En cambio, los “viejos filósofos” comunistas han rejuvenecido desde sus avanzadas edades: no visten ni viajan con mucho lujo, pero es por la misma razón que los dirigentes sindicales no vuelan en primera clase, es decir, no porque su estatus no se lo permita sobradamente, sino porque han de cultivar su imagen pública y cuidar coquetamente cierto desaliño indumentario que, por otra parte, incrementa su aire juvenil. Las fulminantes apariciones del fantasma comunista les llevan a reuniones informales, algo cutres a menudo, a veces al aire libre, pero siempre en los centros neurálgicos del planeta (Wall Street, la Documenta de Kassel, Wikileaks, Princeton, Brasil, China o los grandes festivales artístico-culturales del mundo), en olor de unas multitudes que les aclaman y redifunden ilimitadamente su palabra a través de YouTube y las redes sociales -que, según dicen, son el futuro y la bomba-. Su líder se codea con Julian Assange y con Lady Gaga -lo último de lo último y lo más de lo más respectivamente cada uno en lo suyo, por lo que he leído- y, aunque todavía no tiene el Príncipe de Asturias (está en ello), ya se ha llevado a casa el mismo prestigioso galardón que la Junta de Castilla y León ha otorgado a Julián Marías y a la autora de Leer ‘Lolita’ en Teherán (cosa que también digo, como es evidente, con admiración y manifiesta pelusa).

¿Y cómo se puede ser comunista y sin embargo tan simpático?, se preguntarán ustedes. El truco principal consiste en que su comunismo no es de este mundo; no solo corren un tupido velo sobre su pasado, sino que se desmarcan de todo lo que el comunismo ha sido realmente: la Unión Soviética, el Gulag o la Revolución Cultural de Mao, liberándose así de cualquier contaminación con el bárbaro lodazal de la historia; reclaman, sin embargo, su derecho a conservar con orgullo las insignias de Lenin, de Che Guevara o de Pol Pot, nombres que para ellos no remiten a los comunistas así llamados en este mundo, sino a otros, del otro mundo posible, igual de famosos y heroicos pero convenientemente expurgados de sus crímenes y terrores y convertidos en emblemas de una Ética superior de valores eternos situada no solo más allá del capitalismo, sino también de la democracia formal y del Estado de bienestar, a los que consideran perversos, corrompidos e irreversiblemente fracasados. Y como este comunismo ideal carece de doctrina y de programa (no es más que una apelación a la solidaridad humana y a lo que tenemos en común), ¿quién podría temerlo o refutarlo?

Pero no por ello es del todo inane. Dejando aparte que estos “viejos filósofos” cometen el mismo delito especulativo en el que han incurrido todos los teólogos -exonerar a Dios o a la Idea y cargar las culpas sobre las flaquezas de los miserables mortales que sacrificaron su vida, su felicidad y su virtud en nombre de ese Dios o de esa Idea, cuando son estos últimos los verdaderos culpables-, el efecto práctico de sus arengas solo puede ser una contribución a la globalización de la resignación política: nos enseñan que el capitalismo financiero es real y que el comunismo fantástico es posible, pero sobre todo -y por eso caen tan bien a casi todo el mundo- que la socialdemocracia es imposible (y con ella el Estado de derecho y la ciudadanía), algo sobre lo que parece existir gran consenso y que constituye un alivio para los proyectos de la derecha en el mundo entero, y algo de lo que parecen convencidos incluso los socialdemócratas, dispuestos a admitir su obsolescencia frente a los tecnócratas de Goldman Sachs.

Plantear las alternativas políticas del futuro en los términos “capitalismo / comunismo” (como era la pretensión propagandística de la Internacional estalinista), aunque se trate de un capitalismo de ficciones y de un comunismo de salones, expresa bien la situación política actual -la falta de alternativas- pero resulta equívoco si se olvida que ni el capitalismo ni el comunismo (no al menos el de los “viejos filósofos”) son regímenes políticos, por muy real que sea el uno y por muy eterno que sea el otro. Es, en efecto, siniestro tener que pensar el futuro como una opción entre los brokers de la Bolsa de Nueva York y los brokers de las tiendas de campaña que ocupan la acera de enfrente. Pero lo es sobre todo porque solo en algún lugar situado entremedias de ambas aceras -ese lugar que ahora parece haber sido arrollado por el tráfico- tenía sentido lo que hasta ahora habíamos llamado “política”. Y para eso, honradamente, no creo que ni los de una acera ni los de la otra, ni los viejos filósofos ni los nuevos, tengan alternativas.

José Luis Pardo (El País, 18 de noviembre de 2011)

Ignacio Castro Rey. Madrid, 11 de diciembre de 2011

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envites de alta definición (Publicado en la revista Minerva. Madrid, octubre de 2010)

Colaboramos en el mantenimiento de una “sociedad” como si no perteneciéramos a ella, concebimos el mundo como si nosotros mismos no ocupáramos en él una posición determinada, y continuamos envejeciendo como si debiéramos seguir siendo siempre jóvenes. En pocas palabras: vivimos como si ya estuviésemos muertos.

Tiqqun, Teoría del Bloom.

 

Incluso con un bien trenzado frente de exageraciones, estamos probablemente ante la mejor literatura política que hemos conocido en las últimas décadas. A años-luz de la izquierda como fenómeno cultural que engrasa el sistema, cercano a Foucault y a la rabia de Debord, el entorno de Tiqqun tiene la impertinencia de recordarnos la necesidad de pensar lo que solemos dejar para el campo de la religión, una singularidad resistente a la identificación, a convertirse en mero nudo privado de la red social. En el terreno político, Tiqqun y sus herederos invisibles nos obligan a pensar el integrismo de nuestra famosa flexibilidad, este poder algodonoso que hace imposible dar ningún paso sin la cobertura del consenso.

Bajo el orden microfísico que nos protege incluso de nuestra propia intimidad, este medio describe con un humor diabólico lo que nosotros, hijos de la Ilustración, tenemos en común con la derecha a la hora de gestionar el mixto de infinitud y clausura, de multitud e indiferencia, de ética y basura que configura el Imperio que tres cuartas partes de la humanidad ignora, odia o teme. Evolucionando de Heidegger a Blanqui, la resolución de estos jóvenes puede con todo, hasta con su propia complejidad. De ahí que logren en La insurrección que viene una depuración de su mensaje político que enciende las alarmas a ambos lados del Atlántico Norte.

En el estrato de la filosofía política, la estela anónima que comentamos representa acaso la mayor clarividencia de pensamiento que se puede tener sin romper con Marx, ese intocable maestro que nunca sospecha del altar Historia ni de la teleología de su tiempo lanzado. Muy lejos de la histeria antivitalista que nos caracteriza, Tiqqun realiza una combinación explosiva de radicalismo político y percepción bíblica de la existencia. Insertos con detalle en nuestra deriva inmanente, tanto en su fluir sordo como en sus contradicciones y revueltas, esta nueva militancia se plantea en serio, después de empaparse de Benjamin y Agamben, adelantar la catástrofe, precipitar un malestar que por todas partes sienten profundo.

Es normal que algún ápice de inteligencia en los poderes públicos y en los medios haya acabado por prestarles atención. Su propuesta de inseparación es violenta en sí misma, antes incluso de pasar al acto, pues afecta al núcleo de nuestras creencias romper con este dualismo confortable en el que vivimos. Es necesario volver a empezar, dicen, pues hemos errado y el entorno está en ruinas. Y no se hacen reformas en una casa que se cae.

Desde los inicios, hay momentos de Tiqqun que recuerdan al amor fati estoico: Todo lo que es, es bueno. El bien no consiste en otra cosa que en empuñar mal y pasar al otro lado. De ahí que ellos no se sientan libres de ninguna corrupción  y hablen desde el centro de nuestro limbo. Como Spinoza, piensan que el mal no es una sustancia, sino una nada activa. La encantadora “vocación terrorista” que algunos Ministerios les atribuyen no consiste tanto en la elaboración explícita de perspectivas de enfrentamiento, como en el análisis metafísico de esta sociedad. Si recorremos el soberbio “I am what I am” que abre La insurrección que viene, el problema de “orden público” ya está en la despiadada vivisección de nuestra molicie social, mucho antes de que lleguen las propuestas descaradas para la acción.

Ellos vuelven a creer en unos fines con los que someter a la inflación de los medios. El nihilismo no es nada, dicen, pues un solo hombre libre basta para demostrar la libertad. De manera que vuelven a apostar por una verdad que no consiste más que en ponerse en marcha, manteniendo la intensidad estratégica de una forma de vida1. ¿Derecha? ¿Izquierda? Amad el resto, contestan, rechazando ambos bandos. Sólo el resto será salvado. Desde luego, no esperan ya nada de esta combinación de Biopoder y Espectáculo que constituye la normalidad. Y precisamente su absoluta desesperación con esta agonía administrada de nuestra seguridad es, paradójicamente, lo que alimenta una esperanza que les hace doblemente peligrosos. No existe ningún allende geográfico que esté a salvo de nuestra fragmentación metropolitana, de una deconstrucción a la que, como ideología oficial del Imperio, le dedican unas páginas inolvidables2. Sin embargo, al apostar por una ruptura con la política clásica de la izquierda y su gestión de la parálisis, han de buscar ese afuera en una existencia cualquiera que ha pasado adentro, en las mutaciones del entorno automatizado que nos protege.

La verdad está en los lugares comunes, en una inmediatez que ha de prescindir inicialmente de programa. Desde el comunismo latente en las formas de vida se debe volver a pensar un curso ordinario de las cosas que sólo vive de suspender la posibilidad que encierra cada existencia. Lejos del colaboracionismo de la izquierda clásica, tanto parlamentaria como extraparlamentaria, Tiqqun piensa una guerra civil que encarna la “tradición del bien” de los vencidos, un estado de excepción que para algunos siempre ha sido la ley. Se trata entonces de ser capaces de desplegar una cólera que haga advenir la serenidad, la justicia de una redención que alienta en cada latido del tiempo. Tomado el nombre de la Kabbalah, el Tiqqun es que cada acto, cada conducta, cada enunciado, en tanto acontecimiento dotado de sentido, se inscriba por sí mismo en su metafísica propia, en su comunidad, en su partido.

Por tanto, no se defiende aquí otro activismo, más enérgico que otros, sino una acción que recupere cierta sabiduría para la quietud, una piedad hacia el milagro de lo existente. Por eso pueden decir: “El activista se moviliza contra la catástrofe. Pero no hace más que prolongarla. Sus prisas vienen a consumir lo poco de mundo que queda. La respuesta activista a la urgencia reside ella misma en el interior del régimen de la urgencia, sin posibilidad de sustraerse a ella o de interrumpirla”3.

Como ven, no se facilitan las cosas. Para esos herederos tardíos que se llaman Comité Invisible, el problema somos nosotros. Flotando en nuestra indefinición larvaria, en un narcisismo que se conforma con ser una minoría de culto dentro de la alternancia masiva, invertimos simplemente lo que hace la mayoría moral, sin ninguna capacidad política para perforar el suelo unificado del integrismo occidental que arrasa el mundo. Esto ha globalizado una tolerancia hostil en la que somos a la vez víctimas y verdugos. Nos contentamos con ser el ala izquierda del imperio, lo que prolonga el integrismo del vacío hasta el infinito. Frente a tal maquinaria, Tiqqun vuelve a señalar un doble referente que amplía el campo de batalla.

En el plano de la filosofía política, los textos de este medio anónimo expresan, por primera vez en muchos años, la voluntad de discutirle al Occidente actual -desde su corazón, esto es lo inquietante- la interpretación de la época en que nos encontramos. Otros han hecho impagables análisis de nuestro orden social, pero tal vez desde La sociedad del espectáculo nunca nos habíamos encontrado con unos textos que se infiltrasen de esta manera en nuestras vidas, provocando una versión tan violentamente distinta de la normalidad democrática y su alternancia constituyente. Y esto además con una literatura de primera, cargada de hallazgos envenenados. Tanto es así que, al margen incluso del grado de acuerdo que mantengamos con estos escritos, su primera virtud es arrojar una rara incertidumbre acerca del significado de la rutina actual, cosa impensable hace sólo diez años.

En el plano más existencial, los textos del ámbito invisible amenazan con una subversión de nuestros hábitos de pensamiento. Los detalles minuciosos de nuestra vida diaria con que nos asaltan estos agitadores nos permiten percibir de otro modo lo que hasta ayer considerábamos una neutralidad indiscutible. Al descubrir el espíritu del liberalismo existencial que nos sostiene, al mismo tiempo nos proponen las claves de un comunismo existencial que habíamos olvidado. Salvo la Introducción a la guerra civil, sus textos se ahorran largas demostraciones. Parten más bien de la evidencia de la catástrofe y, con una precisión a la que no estamos habituados, actúan a través de imágenes fulgurantes que la retratan. Sólo con leer Teoría del Bloom, aunque no hubiera más signos, ya se podía saber que algo iba a ocurrir, puesto que ahí nuestro mundo se mostraba catastrófico en su normalidad.

En mitad del consenso infinitesimal, este puñado de militantes habla desde el principio como si fueran libres, como si algo exterior les preservase de nuestra parálisis. Llamativamente, presentan la “derrota” de la izquierda como resultado de su sueño más íntimo, un escenario que el progresismo ha diseñado paso a paso. Así pues, dan por supuestas mil luchas sectoriales y se toman la molestia de prolongar el campo de batalla en el terreno del pensamiento, violentando una interpretación que Marx creyó agotada. Por eso, desde la analítica existenciaria de nuestro estado bloomesco, esta indefinición impotente en la que flotamos hasta que se produce un estallido, el blanco directo de sus ataques es la izquierda, desvelando las entrañas dulces de su cáscara amarga, aunque para ello hayan de utilizar a autores de la llamada “revolución conservadora”, como Schmitt.

El Comité Invisible mantiene enérgicamente la necesidad fisiológica de una insurrección y, por tanto, no deja de emplear su cólera contra una normalidad que se nutre de un aberrante pacto de silencio. La rabia con la que describen la triste atenuación vital que sostiene ese pacto constituye lo mejor y más virulento de su escritura.

Ahora bien, a la vista de una probable y merecida salida de la clandestinidad -aparte de su éxito en Francia, La insurrección que viene está constituyendo un fenómeno editorial en EEUU- se podrían apuntar algunas zonas de sombra sobre las que algún día habrá que volver. Primero, el edificio occidental no se cae; sea esto bueno o malo, el fin del mundo no se acerca. Tal optimismo insurreccional nace de confundir, no sólo el deseo y la realidad, sino también lo ontológico con lo óntico. Es el hecho de que, a pesar de todo -más por culpa de Heidegger o de Marx que de Agamben-, la metafísica crítica de este medio asombroso sea todavía excesivamente hegeliana, lo que tal vez les impide pensar lo peor, una finitud que discurre invertida en el devenir común, sin necesidad de ninguna violencia manifiesta.

Se ha comentado en algún lugar que, a pesar de su audaz mesianismo, este medio es demasiado occidental todavía y mantiene una mala relación con lo no espectacular, una calma diaria donde parece no haber nada en juego. Y sin embargo, esa “eternidad” común que coexiste con la más breve duración, inconfesable a ninguna escena pública, es la que hace necesaria la Historia oficial como empalizada de defensa. Así pues, si esta casa “se cae”, que no lo parece en absoluto, será para poner en pie otra que pronto sería otra vez infame.

Es sencillamente maravilloso que la radicalidad de esta corriente anónima exista como una posibilidad del presente, para poder percibir de otro modo la realidad y empujarnos sin cesar a existir de otro modo. Pero quizás están bien como minoría exquisita, limitados a una labor “crítica” donde no se conforman, y darían un poco de miedo dirigiendo una política positiva.

Necesitamos otra vez héroes, de acuerdo. Pero tal vez esta constelación visible de Tiqqun y su descendencia siga entendiendo el héroe desde el modelo nietzscheano del León. Y el propio Nietzsche advirtió que el León esteba todavía subordinado a una figura más alta de la fuerza y de la inteligencia, un Niño que ya no necesita tener enemigos, ni ser visible, ni emprender gestas ruidosas. Si la singularidad se sostiene apropiándose de su desamparo, ¿por qué este encono en reventar a toda costa la forma actual de lo histórico? ¿Para qué estas prisas, si enseguida vendría otra forma de la infamia? Mal que les pese, con toda su insólita clarividencia, el mejor efecto de Tiqqun y sus herederos es reformista: nos ayudan a entender que el escenario histórico que nos rodea es miserable y provisional. En resumen, nos ayudan a seguir fugándonos de esta religión histórica que al final siempre triunfa. Gracias a Tiqqun y su Comité Invisible podemos volver a entender que la Historia es la pesadilla de la que siempre tenemos que despertar.

 

1. Comité Invisible, La insurrección que viene, Melusina, Barcelona, 2009, pp. 35 ss.

2. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, Melusina, Barcelona, 2008, pp. 79-81.

3. Llamamiento y otros fogonazos (Anónimo), Acuarela, Madrid, 2009, p. 50.

 

Ignacio Castro Rey. Madrid, 31 de mayo del 2011

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lo que no cesa

Queridos amigos,

Continuando mi campaña de acoso sin derribo -ya será menos-, os envío esta vez algo que quizás no exceda la categoría de mera curiosidad. Forma parte de mi historia personal y también de lo que de impersonal pueda haber en ella. Es el primer texto de filosofía, escrito hace la friolera de veintinueve años, después de militar en diez convulsas etapas y de una ruptura traumáticamente feliz con el universo político, que había sido abrazado como una religión. Ruptura final que le devolvió a uno a lo abierto –existencial, literario y filosófico- de lo cual se había partido. Este texto, ignorado durante décadas, es el monumento filosófico y vital de ese regreso.

Aparte de que algunos ya estamos en edad de mirar hacia atrás sin ira -incluso con un poco de humor: ¿qué otra cosa nos queda?-, lo cierto es que Lo que no cesa desarrolla una cuestión que desde entonces es central en algunas obsesiones, constituyendo casi una idea fija en una “selecta minoría”: el acontecimiento de la inmediatez singular, el vértigo del instante, de un aquí y ahora apenas perceptible. Este absoluto-vuelto-ente, aquello que habitualmente dejamos para el halo excepcional de lo poético, aquí se quiere convertir en ley, al menos en esbozo de sistema. Es curioso lo poco que se cambia en casi treinta años. Me encuentro ahí aproximándome a lo necesariamente contingente. Claro que uno no podía conocer entonces la soltura de Agamben en este punto, ni al Jünger y al Deleuze que nos librarían de la “histeria antivitalista” de Heidegger –más que de él, de sus acólitos. Benjamin y otros no nos habían devuelto todavía al Nietzsche-niño. De ahí las conmovedoras torpezas de este escrito, incluidos esos vapores wagnerianos un poco grandilocuentes.

Aparte de los maravillosos fragmentos escogidos del Zaratustra, el desarrollo se hace casi de la peor manera que se puede imaginar, hasta el sonrojo. El texto forcejea con un pensamiento paradójico, arcaizante, que conecta con cierto paleocristianismo y también con una idea obsesiva que después adquiriría fortaleza en la montaña: “También aquí hay dioses”. Lo que no cesa intenta darle forma a una preocupación “teológica” que, digamos, sólo se puede tener desde el laicismo, desde el apego más febril a la materialidad del presente. Éste es un escrito atormentado, abrumado por su “descubrimiento”. Trabado, reiterativo, con un corto vocabulario -“raíz”, “irreductible”, “abismo”, “común”- que se repite hasta la saciedad, como si hubiera que fijar Lo Que No Cesa en unos pocos términos para que el descubrimiento no se malogre. A pesar de su vocación “poética”, el texto no fluye con la dulzura natural de las cosas. Siendo de filiación nietzscheana, tiene –para desgracia del autor y del lector- más de León que de Niño.

Tiene gracia, ya que después del derrumbe de la mitología política no fue la comunidad vivencial y estética de las ciudades –ni Santiago, ni siquiera Venecia- sino la naturaleza, la que “ama esconderse”, la que le enseñó a uno a soltarse, a no ser grave. Sí, la naturaleza-niño, más profunda y más superficial, más jugadora que todas sus reglas. El nietzscheano “sentido de la tierra”: Deus sive natura. Como dijo un día aquella mujer: “Todo es más sencillo; tienes que encarnarlo, hacerlo correr”. Tuve que partir entonces a la montaña para hacerme a la idea de que el escándalo de ese abismo es común y su descubrimiento no cambia nada, excepto la senda inmanente de una vida. Tras la iglesia del progreso internacionalista, el retorno a la sabiduría juvenil, a la ley de la contingencia en este escrito, me empujó a un retiro que debía revisar de cabo a cabo el pasado, al ser incapaz de seguir con esa carga en la actualidad. Además, cualquier idea de “superación” estaba superada.

Después, lejos de los hombres, descubres que la hipocresía colectiva es ontológicamente crucial; que la actuación social es siempre una puesta en escena del abismo, una falsedad sin la cual lo verdadero no es posible. Pero uno no podía entonces desdoblarse, no podía –después de tanto esfuerzo- asumir la vulgaridad, la normalidad de la verdad. Por culpa de “Heidegger”, y de un “Nietzsche” demasiado alemán, no podía ver siquiera ese “pensamiento abismal” en la historia entera del pensamiento. Así pues, como es evidente, tengo que pensar lo que no cesa a contrapelo de la metafísica. Pero tal vez el problema no era la Filosofía –tampoco el pobre Heidegger-, sino haber estado embaucado tantos años, contra parte de mi naturaleza, en el evangelio marxista.

No fui capaz entonces de compartir ese secreto, de ponerlo en la vida corriente. Y sin embargo, qué es “lo que no cesa” lo sabe todo el mundo, excepto los profesionales de la Filosofía. Lo cierto es que, recién llegado del limbo de lo político, sentí miedo ante esa interpretación contemporánea del Eterno Retorno. Tuve que retirarme a un paraje encantado en El Caurel, congelar el mundo desde un sitio llamado Roxe de Sebes, quizás temiendo que ese oro acrisolado en el fuego se perdiera. Alejarse a la soledad, hacerse otro, cambiar de nombre. Aquello fue también un experimento radical con uno mismo que puso en suspenso todas las identidades personales anteriores en favor de la existencia, que siempre espera delante. Rehuí durante años toda intimidad para esconder ese pensamiento de la mirada de los humanos, intentando fundar un sistema nuevo que sedara el vértigo de ese punto fijo, haciéndolo correr con los días.

El libro que salió de allí no es publicable: Días es solamente un purgante. Con el tiempo se aprende que el sistema es dejar-ser a la contingencia del tiempo. Para poder volver a la comunidad, aprendí esto en el silencio en el bosque, no en las ciudades gobernadas por los ídolos culturales. Con o sin viaje a Italia, nos salva de la Filosofía, de la Historia y de Occidente, descender a un sentido sureante. Por debajo de sus torpezas, éste es el aliento real de Lo que no cesa.

La idea febril de este inicio, que leyó como un libro de ciencia Así habló Zaratustra y el Ulises de Joyce, es un instante que es ley del tiempo, un momento huérfano de cualquier Historia que intente rescatarlo para lo general. En el fondo estaba el descubrimiento de Sócrates: no tenemos otra tarea más alta que prepararnos para la muerte, para la potencia vital de una irremediable ignorancia. ¿De joven fuiste peligrosamente trágico, melancólicamente desgarrado? De mayor debes ser pueril.

Asistan, por favor, a los meandros de ese descubrimiento, a los esfuerzos desesperados por darle forma. El texto es también el documento “juvenil” de un cuerpo a cuerpo con la psicosis, resistiendo a la tentación de salir huyendo y no tomar en serio esas voces. Lo digo ahora con la mayor sencillez posible: para quienes veníamos de ahí, de lo que no cesa de retornar, toda la teoría de Lacan en torno a ese “horror fundamental” que funda al sujeto, pareció desde el principio el colmo de lo razonable.

Aunque Lo que no cesa, está plagado de defectos formales y conceptuales, no se ha cambiado ni sola una coma de la versión de 1981. Como dice un enemigo íntimo, quien piensa lo hará mejor a partir de los defectos.

LO QUE NO CESA

¿El simple mirar no es -mirar abismos?
(Así habló Zaratustra, III: “De la visión y del enigma”)

Se está de acuerdo comúnmente en que el conjunto de eslabones que forman el pensamiento de Nietzsche (la experiencia trágica de Dionisos, la muerte de Dios, el Superhombre, la Voluntad de Poder) está anudado en lo que ha sido presentado explícitamente como un enigma, el pensamiento del eterno retorno. Quizás el enigma está aún por desvelar, y con él, el carácter esencial de una obra en la que se ha creído reconocer la raíz de nuestro destino.

Lo que sigue no debe tornarse más que como la presentación de una hipótesis cuya afirmación tajante, necesaria desde hace tiempo, requeriría un trabajo esencialmente distinto. Mientras tanto, para lo que no es más que un esbozo muy limitado, se han escogido como señales un capítulo de La gaya ciencia, “El más pesado peso”, dónde irrumpe por vez primera en la obra de Nietzsche la idea del Eterno Retorno, y dos capítulos de Así habló Zaratustra, “El viajero” y “De la visión y del enigma”. Todo lo que se dice aquí no pretende más que dar cuenta de lo que pueda estar en juego en esos pasajes.

“Qué ocurriría si un día, o una noche, un demon se deslizase en tu más solitaria soledad y te dijese: ‘Esta vida, tal como ahora la vives y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y cada suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y lo indeciblemente grande de tu vida ha de retornar para ti, y todo en la misma serie y sucesión -e incluso esta araña y este claro de luna entre los árboles e incluso este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es siempre de nuevo vuelto -¡y, con él, tú, partícula de polvo entre el polvo!’”.(La gaya ciencia, Libro IV: “El más pesado peso”).

El anuncio del eterno retorno da entrada a la obra capital de Nietzsche, Así habló Zaratustra, y constituye, según él mismo (Ecce homo: “Así habló Zaratustra”) su motivo central.

¿Qué puede querer decir que todo retorna eternamente en un pensamiento que nadie se atrevería a calificar de místico? Las interpretaciones que nos deja el pensamiento moderno identifican de una forma ó de otra al eterno retorno con un pensamiento que consideraría la totalidad del curso del tiempo, dando por supuesta su linealidad e infinitud, en el sentido de su posible repetición, como tal totalidad y en cada uno de sus momentos. Pero tales interpretaciones tienen en común algo que resulta inadmisible en el pensador que se supone ha concluido el diálogo histórico de la filosofía. En efecto, un pensamiento así deja intacta la esencia lineal e infinita del tiempo acuñada en el origen de la metafísica, pues la repetición circular de la totalidad, girando o volviendo en cualquier manera sobre sí misma, no pone ningún límite absoluto e irreductible a su esencia, más bien lo desplaza infinitamente. Así, el tiempo se conserva esencialmente como sucesión infinita y uniforme de momentos. Pero ello porque se contempla el devenir, la totalidad temporal, desde un punto de vista externo: sin recurrir a un punto de apoyo inefable situado en un más allá de lo presente no se puede hablar de repetición o giro de la totalidad sobre sí misma, pues tal totalidad es entonces un ámbito absoluto, imposible de reconocer desdoblado o acabando para comenzar de nuevo. En realidad, el supuesto retorno del tiempo sobre sí mismo no hace más que explicitar de otra forma el fluir infinito de las cosas hacia el lugar inaccesible donde toda la metafísica sitúa la raíz de la verdad. Pues bien, el punto de vista suprasensible que caracteriza esencialmente a la metafísica es algo que Nietzsche se prohíbe explícitamente, al menos, desde el pensamiento de “la muerte de Dios” y, en general, es totalmente incompatible con el enfrentamiento violento a toda transcendencia que caracteriza a su obra.

En cualquier caso, por si esa consideración no bastara, Nietzsche se preocupa de rechazar explicita e inmediatamente la interpretación metafísica del eterno retorno poniéndola en boca de un personaje, el “espíritu de la pesadez”, que asiste a la presentación del enigma:

“‘¡Alto! ¡Enano!, dije ¡Yo! ¡O tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos: ¡tú no conoces mi pensamiento abismal! ¡Ese no podrías soportarlo!’.

Entonces ocurrió algo que me dejó más ligero: ¡pues el enano saltó de mi hombro, el curioso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra delante de mí. Cabalmente allí dónde nos habíamos detenido había un portón.

‘¡Mira ese portón! ¡Enano!, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún hasta el final.

Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia delante -es otra eternidad.

Se contraponen esos caminos: chocan derechamente de cabeza: -y aquí, en este portón, es donde convergen. El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’.

Pero si alguien recorriese uno de ellos -cada vez y cada vez más lejos: ¿crees tú, enano, que esos caminos se — contradicen eternamente?-’.

‘Todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo”.

‘Tú, espíritu de la pesadez, dije encolerizándome, ¡no tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en cuclillas ahí dónde te encuentras, ¡cojitranco! -¡y yo te he subido hasta aquí!’”.(Así habló Zaratustra, III: “De la visión y del enigma”).

El “espíritu de la pesadez” entiende el tiempo externamente, como una totalidad que retorna circularmente sobre sí, repitiéndose: los dos caminos que convergen en el “instante” son el mismo, un sólo camino circular que converge también — en otro punto. Y es esta interpretación la que rechaza Nietzsche, pues el retorno circular no dice en realidad nada frente a la noción vulgar de tiempo, ya que conserva la infinitud temporal, y por tanto la linealidad, contemplándola desde una posición suprasensible que requiere un punto de apoyo inefable, la ilusión de un punto de vista exterior a la totalidad del devenir.

¿Qué significa entonces que todo retorne eternamente? ¿Es posible que se esté diciendo ahí algo que para más de dos mil años de metafísica haya permanecido inconcebible?

Recordemos en primer lugar que el tema del eterno retorno aparece en la obra fundamental de Nietzsche, en el parágrafo titulado “La más silenciosa de todas las horas”, marcando un cambio brusco de tono, como algo que aterroriza a Zaratustra:

“Entonces algo me habló sin voz: ‘¿Lo sabes, Zaratustra?’

Y yo grité de terror ante ese susurro, y la sangre abandonó mi rostro: pero callé.

Entonces algo volvió a hablarme sin voz: ‘¡Lo sabes, Zaratustra, pero no lo dices!’-

Y yo respondí por fin, como un testarudo: ‘¡Sí, lo sé,
pero no quiero decirlo!’

Entonces algo me habló de nuevo sin voz: ‘¿No quieres, Zaratustra? ¿Es eso verdad? ¡No te escondas en tu terquedad!’-

Y yo lloré y temblé como un niño, y dije: ‘¡Ay, lo querría, mas cómo poder! ¡Dispénsame de eso! ¡Está por encima de mis fuerzas!’

Entonces algo me habló de nuevo sin voz: ‘¡Qué importas tú, Zaratustra! ¡Di tu palabra y hazte pedazos!’”-

Por no estar “maduro para sus frutos”, Zaratustra ha de volver de nuevo a la soledad. A partir de ahí el eterno retorno es sólo rozado como un enigma abismal, un pensamiento continuamente aplazado en su formulación definitiva: “(…) el enigma que he visto – la visión del más solitario” (Así habló Zaratustra, III: “De la visión y del enigma”). “¡Ay, pensamiento abismal, que eres mi pensamiento! ¿Cuándo encontraré la fuerza para oírte cavar y no temblar yo ya? (…) ¡tú, abismalmente silencioso!” (Así habló Zaratustra, III: “De la bienaventuranza no querida”). “¡Dichoso de mí! Vienes -¡te oigo! ¡Mi abismo habla! (…) ¡Dichoso de mí! ¡Ven! Dame la mano -¡ay! ¡deja! ¡ay, ay! —náusea, náusea, náusea —¡ay de mí!”. (Así habló Zaratustra, III: “El convaleciente”). La vida, después de que Zaratustra ha susurrado algo en su oído: “¿Tú sabes eso, oh Zaratustra? Eso no lo sabe nadie” (…) “Y nos miramos uno a otro y contemplamos el verde prado, sobre el cual comenzaba a corre el fresco atardecer, y lloramos juntos”. (Así habló Zaratustra, III: “La segunda canción del baile”).

¿Qué verdad puede producir este abismo de horror? Que Nietzsche, aunque parezca formular el eterno retorno oscuramente, no retrocede ahí ante nada impensable es algo que sólo puede mostrarlo, dado que la verdad no depende de una fórmula, el despliegue global de su obra, que, ciertamente, dice con creces cuál es ese “pensamiento abismal”. Ateniéndonos a unos fragmentos limitados, aquí sólo podemos insinuarlo.

En primer lugar, el carácter subrayado de enigma que Nietzsche le da al eterno retorno apunta ya al corazón de su verdad pues, en efecto, en un sentido radical, del enigma se trata. El enigma del eterno retorno está a plena luz, es la raíz impenetrable de la presencia, y es precisamente esto, el peso abrumador de una verdad radicalmente simple que atañe a lo común, y no la complejidad de una supuesta teoría o el hecho de que Nietzsche no haya sido más explícito, lo que explica su dificultad para la razón, el desvarío de las exégesis conocidas. Así como, en primer lugar, el terror de Nietzsche-Zaratustra.

En efecto. La realidad está gravada por una oscuridad
impenetrable, la que señala vagamente la finitud y ambigüedad que la muerte impone en el fluir de las cosas. Para el ámbito total, absoluto de la presencia, tal oscuridad ha de ser necesariamente determinante, fundante de todo sentido, pues fuera de tal ámbito no se puede concebir nada en cuyo nombre esquivarla. De hecho, la metafísica consigue rehuir el peso determinante de lo irreductible que es la muerte, entendiéndolo como algo negativo, mera carencia de ser ó de verdad en la presencia inmediata (la indeterminación negativa de la cosa sensible en Platón, la hyle en Aristóteles, la carencia de ser del esse tomista, el noúmeno de Kant, la inmediatez indeterminada, “no mediada”, que sostiene a la dialéctica hegeliana), porque pone la raíz del ser en un ilusorio más allá de la presencia, un lugar incognoscible al que después se subordina la idea o verdad suprasensible. Ese lugar inefable no es, ciertamente, más que la oscuridad fundante del ser apartado de lo inmediato como algo negativo: es pensado desde y para la experiencia de lo presente, permaneciendo inexorablemente en ella, por más que sea un “más allá” para la verdad metafísica como eidos platónico-aristotélico, essentia medieval, etc. Precisamente la anterioridad explícita del más allá incognoscible de lo suprasensible (la Idea del Bien platónica, el Motor Inmóvil como fin, Dios para la metafísica medieval, el Racionalismo y Kant, la negatividad en la que se alimenta el espíritu hegeliano), la dependencia de la verdad metafísica con respecto a esa prioridad inaccesible, se da en la medida en que ahí se esconde el ser de la presencia rechazado corno presencia “sensible”, contingente. En definitiva, pues, la metafísica mantiene una verdad para la cual la indeterminación y finitud del devenir es negativa sólo en tanto se desentiende teóricamente de la raíz del ser, de la verdad absoluta de la presencia, a la que, sin embargo, permanece radicalmente subordinada.

Ahora bien, para un pensamiento que, como el de Nietzsche, tiene desde el principio el anhelo de fundir el ser con el devenir, afirmando radicalmente su verdad frente a toda huida transcendental, no cabe otra posibilidad que reconocer la indeterminación que flota en la presencia en su peso necesariamente determinante. Así, el pensamiento del eterno retorno culmina la ruptura de Nietzsche con la metafísica al afirmar la identidad de ser y devenir, la verdad radical del ente, reconociendo la raíz absoluta e irreductible del ser, es decir, la finitud del ser y el tiempo, todo lo real, bajo la primacía absoluta de lo indeterminado, una oscuridad fundamental que retorna eternamente: lo existente es absolutamente en su devenir, porque el devenir es ser, eterno retorno de lo irreductible determinando el fluir de las cosas. O bien, dicho de otra forma: la existencia es retornando eternamente, fluyendo desde el lugar determinante de lo indeterminado. Eterno retorno, pues, del ser en el devenir del ente, del devenir del ente en el ser. Unidad de la existencia, ser y devenir, bajo la absoluta primacía de lo común irreductible, el “eterno retorno de lo igual”. El eterno retorno no es, entonces, un enigma distinto a la luz del ser, algo solamente incognoscible, sino la oscuridad central que fundamenta y sostiene lo conocido, lo real:

“¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.

Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esta calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?

Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de este instante? ¿No tendrá también este portón que -haber existido ya?

¿Y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras? ¿Por tanto —incluso a sí mismo?

Pues cada una de las cosas que pueden correr: ¡también por esa larga calle hacia delantetiene que volver a — correr una vez más! –”. (Así habló Zaratustra, III: “De la visión y del enigma”).

El “instante” retorna eternamente, siempre ya ha sido, arrastra tras sí todas las cosas venideras, en la medida en que en él se desvela la verdad de la existencia bajo la primacía de lo común irreductible, el eterno retorno de lo igual. Pues, ¿qué ha de imperar, retornar eternamente en el presente para que éste tenga pasado y porvenir, para que — permanezca una unidad del tiempo? ¿Qué puede ser lo igual a la totalidad del devenir, al ámbito absoluto de la determinación, más que lo indeterminado? Lo que retorna siempre en el instante, en la cosa, es, pues, lo común (“lo igual” o “lo mismo”, según las expresiones que a veces emplea Nietzsche) a todo instante y a toda cosa, la raíz común irreductible de la presencia.

Todas las cosas están “anudadas con fuerza” entre sí porque están encadenadas a lo igual, al peso determinante de lo indeterminado: cada instante, cada cosa arrastra tras sí todas las cosas venideras porque las implica esencialmente en la medida en que cada cosa es, sale a la luz, desde lo común irreductible a la presencia, una oscuridad determinante que retorna eternamente. Todo lo que puede ocurrir, la infinitud de lo posible, nace desde la finitud que impone el eterno retorno, el imperio de lo igual; nace, por tanto, desde lo ya ocurrido. Lo que transcurre por la calle “hacia adelante” surge de la calle “hacia atrás”: la cosa, en tanto puede correr, en tanto su ser es devenir, ya ha sido, pues es deviniendo en el ser, lo que ya era y siempre retorna.

El eterno retorno no es, pues, un pensamiento sobre la totalidad temporal que afirme ninguna supuesta repetición, que dejaría intacta la linealidad infinita del tiempo, y su dependencia transcendental con respecto a la región inefable que guarda la raíz del ser, sino la verdad radical del tiempo en el encadenamiento del “instante”, la unidad del presente en que la verdad se desvela, a la finitud del ser, su raíz irreductible. Porque Nietzsche desciende a la raíz del tiempo, el instante se funde con la presencia de las cosas, es su ser, y no un recipiente neutral y previo (la linealidad temporal) en el que la cosa se presentaría. Lo previo es para Nietzsche únicamente el ser, lo que permanece (lo “igual”), retornando eternamente.

Nietzsche revela así una verdad terrible: falta esencialmente la posibilidad de una infinita novedad. El mundo es radicalmente finito, puesto que está determinado por una impenetrabilidad implacable, retornando sin cesar en el devenir de cada cosa, envolviendo toda la riqueza de la apariencia, toda “infinitud”. Lo infinito está, pues, sometido a la finitud del ser, se da dentro de ella. Es el despliegue de la unidad del ser en la diversidad del devenir, pues éste, efectivamente, cuando no es considerado en la raíz de su ser (en la necesidad de un olvido que Parménides llamó doxa) aparece ilimitado, sin comienzo ni final en la linealidad del tiempo.

Pero la finitud del eterno retorno no resta nada de la presencia, sino que le restituye la plenitud de su verdad. La verdad del eterno retorno supone, ciertamente, “el más pesado peso”, la eterna confirmación y sanción de cada cosa en una necesidad que es absoluta porque hunde su raíz en lo irreductible. Pero ese peso es el de la máxima ligereza, el peso del ser como devenir:

Al precio de admitir la realidad determinante de una oscuridad que la metafísica había desplazado sistemáticamente a un más allá inefable, el ser puede al fin asumir radicalmente la presencia del ente, el devenir. Pues, en efecto, un pensamiento que es capaz de querer el eterno retorno, acaba con la deuda transcendental y el carácter negativo a que la metafísica ha condenado la presencia sensible: el ser de las cosas se identifica con su apariencia, es fluir hacia la muerte, nacer y perecer, porque la muerte misma, lo irreductible, no es ya algo negativo situado más allá de la presencia, sino la oscuridad fundante, determinante de todo lo presente. Para Nietzsche el devenir no es movimiento físico carente de ser, negativo, sino fluir desde y hacia lo común indeterminado a la presencia, pues a su primacía permanecen en última instancia entregadas todas las cosas. La muerte final de cada cosa no es más que la confirmación definitiva de una oscuridad irreductible que nunca cesó de imperar y que es radicalmente afirmativa: el eterno retorno de lo igual afirma absolutamente el ser de las cosas, por encima de la contingencia a que las condenó la metafísica, puesto que todo permanece, todo es eterno, cuando cada cosa sella con su entrega a la muerte la perdurabilidad de su ser, arraigado en lo común, en el devenir, el nacer y perecer de las cosas que la rodean. El “camino” con que Nietzsche representa el devenir es “eterno” porque en él el ser de cada cosa encierra lo que permanece común a todo lo presente, pasado o por venir.

Sólo la primacía de lo común irreductible en el ser del ente es capaz de asumir la integridad de su presencia. Sólo lo absolutamente indeterminado puede ser absolutamente determinante. Lo que permanece se funde con el movimiento cuando es lo absolutamente irreductible: el incesante retorno de lo indeterminado como raíz del ser de cada cosa, de su singularidad determinada, no es nada distinto al incesante movimiento de la cosa misma hacia la muerte, su retorno hacia lo indeterminado. El camino “hacia atrás” (el pasado) y el camino “hacia adelante” (el futuro) que convergen en el portón “Instante” son el mismo no porque se junten en otra parte, cerrando una circularidad infinita, sino porque el camino, el devenir, es absolutamente uno en su finitud, en el instante en que la verdad del presente se revela determinada por lo común irreductible. Lo absolutamente uno, lo común indeterminado que es raíz del ser, no es nada distinto a la diversidad del ente en el devenir. Si el ser es lo indeterminado determinante, no se da más que como diversidad fluyente de determinaciones, de la singularidad del ente. La diversidad del devenir es la unidad del ser, el movimiento del ente es su quietud.

En realidad, con el pensamiento del eterno retorno Nietzsche impone un giro en la filosofía que sale al encuentro de la noción de ser y verdad que sostuvo el pensamiento de la Antigüedad griega, antes del nacimiento de la metafísica. Como la aletheia griego arcaica, la verdad del eterno retorno es desvelamiento de lo común a la existencia, retorno de lo ya visto necesariamente: “¡y qué podría ocurrirme todavía que no fuera ya algo mío!”. (Así habló Zaratustra, III: “El viajero”). El eterno retorno vuelve a afirmar la verdad que designaban la physis y el logos arcaicos: salir a la luz desde el ocultamiento, el enigma impenetrable que fundamenta la presencia. Esa impenetrabilidad inexorable de “lo igual”, que el eterno retorno reconoce en el corazón de toda claridad, es “lo que no cesa” del fragmento de Heráclito (B 16, Diels), una oscuridad determinante ante la cual nada presente puede ocultarse. Al encadenamiento de la luz a lo irreductible — que se afirma en el pensamiento griego primitivo, el ser/no-ser de Parménides o el “camino arriba abajo” de Heráclito (B 60, Diels), se corresponde esencialmente el eterno retorno de la luz desde la oscuridad, del ente desde la raíz irreductible del ser, de lo irreductible en el ente: “¡Cumbre y abismo -ahora eso está fundido en una sola cosa” (Así habló Zaratustra, III: “El viajero”). El camino arriba-abajo, “uno y el mismo” para Heráclito, es el Instante donde Nietzsche enlaza los dos caminos revelando la verdad del presente. Y, en definitiva, para Nietzsche, tanto como para los pensadores arcaicos de Grecia, la finitud del devenir en el ser es entendida, radicalmente, no como una limitación negativa, sino como absoluta completud, perfección o acabamiento de la totalidad de lo presente.

“¿Te arrojarías al suelo, rechinando de dientes, y maldecirías el demon que te hablaba así? O has vivido un enorme instante en que le responderías: ‘¡Tú eres un dios y jamás he oído nada más divino!’ Si aquel pensamiento adquiriese poder sobre ti, a ti, tal como tú eres, te transformaría y, quizá, te aplastaría; ¡la pregunta ‘¿quieres tú esto una vez más e innumerables veces más?’, a propósito de todo y de cada cosa, estaría como el más pesado peso sobre tu actuar! O ¿cómo tendrías que estar a bien contigo mismo y con la vida para no aspirar a nada más que esta última, eterna confirmación y sanción?”. (La gaya ciencia, libro IV: “El más pesado peso”). El peso del eterno retorno es, en efecto, la condición de una ligereza divina. Si el ser es lo indeterminado determinante, se alcanza en la afirmación plena de una presencia que no está subordinada a nada más alto. Una verdad que pone en su centro toda la oscuridad del mundo es capaz de una afirmación absoluta, ya que no se debe más que a lo radicalmente irreductible:

“Recorres tu camino de grandeza: ¡ahora se ha convertido en tu último refugio lo que hasta el momento se llamó tu último peligro!

Me encuentro ante mi montaña más alta y ante mi más largo viaje: por eso tengo primero que descender más bajo de lo que nunca descendí:

¡Descender al dolor más de lo que nunca descendí, hasta su más negro oleaje! (…) Lo más alto tiene que llegar a su altura desde lo más profundo” (Así habló Zaratustra, III: “El viajero”).

Lo más alto, la verdad del eterno retorno, no puede ser otra que la verdad como belleza. La capacidad que tiene la poesía y el arte para proyectar una luz insólita sobre lo familiar, arrancándolo de la inercia habitual, surge de una afirmación del ser en la primacía de lo común indeterminado. Y, como la verdad poética, también el eterno retorno restituye el ser a las cosas poniéndolas bajo la luz deslumbrante de la oscuridad común a la totalidad: “Y esa araña que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y yo y tú, cuchicheando ambos junto a este portón, cuchicheando de cosas eternas -¿no tenemos todos nosotros que haber existido ya?”. (Así habló Zaratustra, III: “De la visión y del enigma”). ¿Qué es lo que retorna ahí más que lo común indeterminado? Sólo cuando alcanza la belleza el eterno retorno consuma plenamente lo indeterminado en la determinaci6n, la oscuridad fundamental de la verdad.

Así como desde su origen, y tanto más cuanto más radical sea su posición, la metafísica está presa de la negatividad que afirma en lo real para esquivar el ser, negatividad que aflora explícitamente en su fin (Kant y Hegel), inundando a la cultura moderna, la verdad de la que es capaz el pensamiento nietzscheano del eterno retorno funde el ser y el ente en una unidad que redime el horror inicial de la primacía de lo irreductible, sólo rozado por la metafísica, en belleza, plenitud de la presencia. La belleza es para el eterno retorno la justa liquidación de ese horror fundamental sin el que la verdad no se entrega.

El poder de determinación que surge del eterno retorno se realiza así en la alegría de una afirmación capaz de querer la vida sin condiciones: “(…) el valor que ataca: éste mata la muerte misma, pues dice: ‘¿Era esto la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!’ O también: “Ya no pastor, ya no hombre, -¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!” (Así habló Zaratustra, III: “De la visión y del enigma”). Sólo para el “espíritu de la pesadez”, para la metafísica, el ser permanece amenazante como un abismo, una oscuridad sin sentido (“Hacia arriba: —a
pesar del espíritu que de él tiraba hacia abajo, hacia el
abismo, el espíritu de la pesadez, mi demonio, enemigo capital”. (Así habló Zaratustra, III: “De la visión y del enigma”).
Para el eterno retorno la oscuridad del ser es la fuente de una armonía divina, una verdad que puede conceder a cada cosa su lugar.

“El amor es el peligro del más solitario, el amor a todas las cosas, ¡con tal de que vivan!”. (Así habló Zaratustra, III: “El viajero”). Con más razón que Sócrates, Nietzsche podría decir también que no entiende más que del amor, pues ¿qué es sino una verdad que ve a cada cosa, la más trivial, incluso lo malo o feo, desde lo absolutamente común a la presencia?

Ignacio Castro Rey. Madrid, 6 de abril del 2010

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