Formas de vida, tipos de muerte (Berlín,1892-Portbou,1940)

Después de una vida errante, la muerte sorprendió a Benjamin en Portbou, solo y angustiado, muy lejos de casa. ¿Qué le mató, aparte de la obvia amenaza del III Reich? Solo pudo escribir una breve nota de despedida, de noche, mientras sus compañeros de exilio esperaban unos kafkianos trámites burocráticos. Él no pudo esperar más. Hay en esta errancia tantos paralelismos con otros profetas del siglo -algunos en este taller- que apenas tiene sentido intentar enumerarlos.

Por muchas razones, ante todo quizá para disipar la inquietud que genera su pensamiento, hace tiempo que la vida y la obra de Benjamin se ha convertido en objeto de culto. También en un negocio editorial a veces dudoso. La hagiografía cultural llega al extremo, al menos en España, de una multiplicación de los mismos textos -con traducciones idénticas o similares- en muy distintas editoriales. Todo ello, como es habitual en este bendito país, para que el traductor o los editores acaben defendiendo aproximadamente lo contrario de lo que dice la letra y el espíritu de este raro pensador de origen judío, cuyo trágico final estaba casi anunciado.

Benjamin se ocupó intensamente de la situación política del siglo, del fascismo y el comunismo; de París y otras capitales europeas; de la arquitectura, el arte y la literatura; de la filosofía en Platón, Leibniz, Marx y Nietzsche. Mantuvo una íntima relación personal y epistolar con sus contemporáneos Brecht y Adorno, con Scholem y Kraus, con Schmitt y Bloch. Apenas con Rilke. Se ocupó además, con la pasión que le caracterizaba, de una labor minuciosa de traducción. De Goethe, Proust y Baudelaire; de Kafka y André Gide; de la fotografía moderna y el cine; de la moda y los pasajes, comerciales y espirituales. Todo en él son relaciones insólitas, pasillos, vasos comunicantes, puertas entreabiertas… Es llamativo otra vez que salgan de Nietzsche vectores tan distintos como él y Heidegger, quienes -de nuevo- ni se comunican entre sí. No es solo la división política en distintos frentes, ideológicos y bélicos, lo que explica esta incomunicación. Debe haber algo todavía más profundo. Intentaremos ir a ello, al menos tantearlo.

Si nos atenemos en principio a un clásica recopilación del núcleo duro de su obra, la de Taurus de hace cuarenta años -Discursos interrumpidos I, 1989-, podríamos establecer los siguientes jalones iniciales en este complejo, vasto y peligroso pensamiento. Todo lo que está entrecomillado son citas literales. Dicen más que cientos de exégesis que se han vertido sobre Benjamin y sus «obras completas».

 

I El aura en el arte, la fotografía y el cine

1- La velocidad moderna de la reproducción intenta alcanzar el pensamiento que produce el impacto sensorial del arte, desactivarlo y hacerlo inútil. Incluso en la reproducción mejor acabada falta algo: ‘el ‘aquí y ahora’ de la obra de arte, su existencia irrepetible en el lugar en el que se encuentra’. El aquí y ahora del original constituye el concepto de su ‘autenticidad’. El ámbito entero de ella se sustrae a la reproductibilidad técnica (p. 21). Ahora bien, el concepto de ‘auténtico’ -tiene gracia que Adorno salve con él a Benjamin, no así a Heidegger- solo tiene sentido en el imperio general de la copia. No lo necesitaban en la Edad Media.

2- En la época de la reproducción técnica de la obra de arte lo que se atrofia es el aura de ésta. La reproducción pone su presencia masiva y dispersa en lugar de esa presencia irrepetible, lo cual supone una ‘conmoción de la tradición’ (p. 22). Sobre todo, implica la ruptura con el vínculo aurático, con ese anómalo pasaje. Benjamin llega a decir que el agente más poderoso de esta reproductividad fascinante y a la vez destructiva es el cine, que supone una ‘resurrección luminosa’ de nuestros personajes, aunque también una liquidación general.

3- ¿Qué es lo que está en peligro? El aura de cierta inmediatez prohibida. No hay ningún naturalismo en Benjamin. Incluso en los objetos naturales, el aura es la ‘manifestación irrepetible de una lejanía (por cercana que pueda estar)’. ¿No está emparentado este concepto

con lo real como imposible de Lacan? Sí, porque para Benjamin -de manera paralela a Nietzsche o Heidegger- la verdad se manifiesta primeramente como arte, en la ciencia paradójica del ser único.

4- No es imprescindible sin embargo confundirse con este concepto, que tiene precedentes teológicos y laicos. El aura -hálito, aliento, soplo- es la envoltura que rodea íntimamente, no por fuera, un objeto y lo hace cultual. Vale decir, digno de culto, capaz de detener incluso la velocidad del siglo. Podríamos decir que del aura ‘no hay copia’ (p. 36). Si la hubiera, reproduciría de otro modo lo aurático. De la misma manera que una buena crítica reproduce la irreductibilidad de la película o el cuadro que trata, aunque llevándola al lenguaje escrito.

5- Si pensamos en el antiguo concepto latino de punctum, que Barthes y Deleuze actualizan, tendremos otra pista. Incluso a través de una intensa alegría, el aura es lo que nos hiere en algo, obra de arte u objeto natural, obligándonos a pararnos. Es lo que hace de una fotografía algo único y memorable, ese punto de fuga que se escapa al mero studium, a la corrección de oficio de una composición, de la limpieza de una hechura. Es un pequeño salto, una dialéctica inmóvil concentrada, presencia espectral que hace de una imperfecta fotografía algo casi mágico. Hay que decir que, no solo por su trasfondo judío, Benjamin tiene -a pesar de su coqueteo con el último grito de las modas- buena relación con una espiritualidad que la razón europea, incluida parte de la Escuela de Frankfurt y de la Bauhaus, consideraría irracional. Quizá él no ha sufrido menos que Heidegger este cierre categorial de una mayoritaria (in)cultura europea ilustrada.

6- ¿Qué es el aura, entonces? Un tiempo detenido, acumulado en una ingente abreviatura que abre en cada instante ‘la puerta por la que podría entrar el Mesías’ (Tesis de filosofía de la historia, B). Es por tanto el último de los pasajes, el primero. Fijémonos que la theoria aristotélica (Ética Nicomáquea, Libro X, § 7, 1178a 1-3), esa contemplación sin pensamiento, es también algo así, una visión que concentra el tiempo en un punto. Parada por la que el hombre sabe en un minuto lo que no ha sabido en años, permitiendo que la vida se reinicie. Es el mito de una revelación, una epifanía -Joyce, Lacan, Lispector- que si se da, se da llenado un instante incalculable. También se ha asociado la theoria con la visión del moribundo, esa procesión fulgurante de una vida entera que pasa ante los ojos del que va a morir. Ni que decir tiene que todo esto es seriamente pecaminoso para la mentalidad racionalista occidental, pero el escudo judío de Benjamin, y sobre todo su intensa relación con la superficie del siglo, le libra de casi cualquier sospecha. ¿O no, y en parte murió por ella? Es posible que nunca lo sepamos. Por lo pronto -no solo en la miedosa y secundaria España- casi todos los exégetas, salvo Agamben y pocos más, toman distancias con este material mesianismo benjaminiano.

7- Ahora bien, hay otra cuestión problemática donde Benjamin resulta de nuevo casi impune. No se puede hablar de un aura que pervive en el siglo XX sin aludir a la presión creciente de las masas, esa certeza crítica que a Ortega -que no era judío ni alemán- le costó tan cara, no solo en medios marxistas. Las masas buscan ‘acercar espacial y humanamente las cosas es una aspiración actual tan apasionada como su tendencia a superar la singularidad de cada dato acogiendo su reproducción’. Las masas quieren ‘adueñarse de los objetos en la más próxima de las cercanías’ (p. 25). Pensemos otra vez lo caras que le costaron a Heidegger afirmaciones parecidas en Ser y tiempo. También gracias a un amigo de Benjamin, Th. W. Adorno.

8- El público omnipresente de la modernidad busca ‘quitarle su envoltura a cada objeto’, triturar su aura. Esta es ‘la signatura de una percepción cuyo sentido para lo igual en el mundo ha crecido tanto que incluso, por medio de la reproducción, le gana terreno a lo irrepetible’. No siempre reconociéndolo, Han ha saqueado esta idea benjaminiana. Junto con ‘importancia de la estadística’, claro. Todo esto destroza el valor cultual de las cosas y las obras de arte a manos del valor ‘exhibitivo’. Baudrillard, de ahí su fama oscura, ha repetido cien veces esta idea, con otro lenguaje y otro tono. Véase si no su famosa entrevista «La comedia del arte», con Ch. Francblin.

9- Terror y éxtasis del celebrado flâneur, el aura encarna el odio de lo político a lo impolítico, la aversión del poder de masas al individuo. ¿No estriba precisamente ahí, en el simulacro de un

aura antropocéntrico, el magnetismo del espectáculo en Debord? Estamos hablando de una velocidad de escape que se nutre de la desconfianza «democrática» frente a la originalidad, aquella turbulencia primaria que se impone sin pedir permiso. Sin necesidad de recurrir a Jünger o Schmitt, echémosle un ojo a «Una ciudad secundaria», la primera parte -furiosamente anti-deconstructiva- de Presencias reales, de G. Steiner. En los años 90 madrileños se le acusó a Steiner de todo, incluso de ser discípulo de Goebbels. En algún momento, tal vez por esta complicidad ontológica de la democracia y el fascismo modernos, ambos movimientos de masas, Benjamin llega a decir que el totalitarismo se compone de dos caras: el fascismo y el antifascismo. No, parte de los nazis, Walter no lo podía tener fácil. Tampoco en una época menos puritanamente correcta que la nuestra.

10- Así pues, en el studium democrático de masas, ‘el ‘regazo ritual’ decrece, las ocasiones de exhibición aumentan’ (p. 29). El aura encuentra sin embargo ‘una última trinchera en el rostro humano’, en el recuerdo de los seres queridos (p. 31). Es como si, dice Benjamin, el aura expulsada de los objetos corriera como un hurón hacia un nuevo culto de la personalidad. Una vez más, similitudes entre el Este y el Oeste, entre totalitarismo y democracia: paso del aura, desde el objeto, al culto a las ‘estrellas’ del firmamento laico contemporáneo (p. 39). La religión siempre triunfa, diría Lacan.

11- El mundo moderno ha sustituido el cara a cara del mago, una relación personal con objetos y humanos, por la frialdad de una operación distante, protocolaria. Es el paso de la comunidad -Gemeinschaft: F. Tönnies- a la asociación, con la consiguiente pérdida del contacto personal. Que es, en definitiva, el contacto con la inmediatez de la vida mortal, de la muerte viva. Así en el cirujano (p. 43), frente al antiguo médico o hechicero. Fijaos en esta frase, que podía valer para el año de gracia de 2022, y que esboza otra vez a un profeta: «Ya no puedo pensar lo que quiero. Las imágenes movedizas sustituyen a mis pensamientos» (p. 51). Benjamin es un adelantado de nuestra posmoderna represión por diversidad. La ‘cantidad se ha convertido en calidad’ (p. 52). Disipación y recogimiento ‘se contraponen’. ‘Quien se recoge ante una obra de arte, se sumerge en ella… Por el contrario, la masa dispersa sumerge en sí misma a la obra artística’ (p. 53), manifestando este odio típicamente moderno hacia la singularidad cultual.

12. Gracias a la técnica fotográfica, percibimos el inconsciente óptico (p. 67), tal vez otro modo de nombrar el aura. Esto es, vivimos ‘una trama muy particular de espacio y tiempo’. ¿No es entonces el halo del aura, como el del punctum, un producto de la represión industrial? La ciudad moderna de los fotógrafos carece de animación. Los fotógrafos como Abbot o Atget captan el desierto moderno del desarraigo, de la soledad (pp. 74-76). La ciudad es para ellos como un piso que aún no hubiese encontrado inquilino. La fotografía hace de nuestras vivencias, el ‘botín de la cámara’ (p. 78). Todo esto lo dice Benjamin en medio de coqueteos constantes con la moda (p. 80), que algunos le reprocharán después.

13- A la vez, el autor del Diario de Moscú no deja de soltar sus perlas, que a pocos se le han tolerado. ‘Si se permite que la fotografía supla al arte… pronto le habrá suplantado… gracias a la estupidez de la multitud (p. 82). Fotografiando lugares desiertos, volviendo como al ‘lugar de un crimen’, el fotógrafo es testigo de esa desolación y a la vez cómplice, como el flâneur moderno que adelantó Baudelaire en su ‘nihilismo’, un nómada que vaga, que es poeta o no se implica.

14- Y sin embargo, Benjamin mantiene serias ilusiones liberadoras en el cine y la fotografía (p. 47). En general, en el arte y la cultura modernas, de Dadá (p. 49), al surrealismo y la Bauhaus. Y además, muy al día de lo que se hace, mucho más -hay que decirlo- que Heidegger. Aunque los dos compartan la admiración hacia Paul Klee y Van Gogh, entre otras muchas cosas. Y sin embargo, nunca se hablaron. ¿Por qué, porque esa enemistad -peor aún, indiferencia- es parte de la compartimentación espiritual y el sectarismo que condujo a la Segunda Guerra? ¿Incluso a los conflictos culturales del tiempo actual? ¿Qué diría Benjamin de nuestra enemistad de hoy con los rusos, él, que estuvo tan obsesionado con la nación de Asia Lacis? Asia, uno de sus amores imposibles.

 

II Experiencia y pobreza

1- La bendición no está en el oro, sino en la laboriosidad. Sabíamos muy bien lo que era la experiencia: los mayores se la habían pasado siempre a los más jóvenes. En ‘términos breves, con la autoridad de la edad, en proverbios’. Pero en 1914 las gentes volvían mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable. Una generación que había ido a la escuela en tranvía tirado por caballos se encontró indefensa en un paisaje en el que todo menos las nubes había cambiado (p. 167). ¿Nostalgia, tipo qué verde era mi valle? No, no exactamente. Benjamin es nostálgico solo para provocar un sobresalto.

2- Una ‘pobreza del todo nueva había caído sobre el hombre’ al tiempo que ese enorme desarrollo de la técnica. Y el reverso de esa pobreza es la sofocante riqueza de ideas… Porque además eso no es un reanimarse auténtico, es ‘una galvanización la que tuvo lugar’ (p. 168). La pobreza de nuestra experiencia no es sino una parte de la gran pobreza que ha cobrado rostro de nuevo, tan exacto y perfilado como el de los mendigos en la Edad Media. ¿Para qué valen los bienes de la educación si no nos une a ellos la experiencia?

3- ¿Barbarie? Así es de hecho (p. 169). Se trata de una especie nueva y positiva de barbarie -Han de nuevo- que implica una tabula rasa, comenzar desde el principio, desde cero. Los cubistas, Klee… Benjamin se refiere a lo interno en la expresión de sus gestos, ‘a lo interno más que a la interioridad’: que es lo que hace a algo bárbaro. ‘Hace largo tiempo que las mejores cabezas han empezado aquí y allá a hacer versos a estas cosas’.

4- También los rusos gustan dar a sus hijos nombres ‘deshumanizados’: los llaman Octubre según el mes de la revolución; Pjatiletka, según el plan quinquenal; Awischim, según una sociedad de líneas aéreas. No en vano, dentro de nuestros entornos elegidos, el vidrio es un material ‘duro y liso en el que nada se mantiene firme’. También es frío y sobrio. Las cosas de vidrio ‘no tienen aura’. El vidrio es el enemigo número uno del misterio: ‘cada cosa que quiero poseer, se me vuelve opaca’, dice André Gide. En nuestros entornos de diseño futurista es imposible el animismo.

5- Brecht sobre nuestras ciudades: Borra las huellas. Los moradores de estos espacios ‘afelpados’, incluso en su manera de enfadarse, manifiestan la reacción de un hombre al que le borran ‘las huellas de sus días sobre esta tierra’ (p. 171). Nuestra cultura del vidrio, la propia Bauhaus con su acero, ha creado espacios en los que resulta difícil dejar huella. Nuestra cultura añora ‘liberarse de las experiencias’. Lo ha devorado todo, ‘la cultura’ y ‘el hombre’, y están sobresaturada y cansada… Al cansancio le sigue el sueño, y no es raro por tanto que el sueño indemnice de la tristeza y del cansancio del día… para la que faltan fuerzas en la vigilia (p. 172).

6- Pobreza de la experiencia: no hay que entenderla como si los hombres añorasen una experiencia nueva. Es más bien eliminarla lo que se busca. Por eso ‘naturaleza y técnica, primitivismo y confort van aquí a la una’… Nos hemos hecho pobres. ‘Hemos ido entregando una porción tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeño por cien veces menos su valor para que nos adelanten la pequeña moneda de lo ‘actual’ (p. 172).

 

III Tesis de filosofía de la historia

Tesis 1: Caricatura del materialismo histórico como el enano jorobado (Nietzsche) que se esconde tras el muñeco que finge jugar genialmente al ajedrez. Propuesta de alianza, que Marx probablemente no entendería: ‘Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos materialismo histórico. Podrá habérselas sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno’.

Tesis 2: ‘El pasado lleva consigo un índice temporal con el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos’. Benjamin está lejos de la religión ilustrada del progreso que prendía en el mismo Marx.

Tesis 3: ‘Nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia… solo para la humanidad redimida se ha hecho se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citación a lòrdre du jour, pero precisamente del día final’.

Tesis 4: ‘Las cosas más finas y espirituales… confianza, coraje, humor, astucia, denuedo, actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos… el materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas’. Seria modificación del materialismo histórico, llamando a cumplir el sueño del pasado, su promesa incumplida, no a superarlo al estilo del «Hegel» de Marx.

Tesis 6: tampoco el pasado está escrito. ‘Articular históricamente el pasado no significa conocerlo ‘tal y como verdaderamente ha sido’. Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro… El don de encender en el pasado la chispa de la esperanza solo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer’.

Tesis 7: ‘Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie’. Esto, es de suponer, vale para todas las tentativas de revolución que pretenden fabricar un hombre nuevo. La distancia, en 1940, entre Benjamin y la teleología histórica marxista es evidente.

Tesis 8: ‘La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el ‘estado de excepción’ en el que vivimos… Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo’. También para luchar, sobre todo para luchar, es necesaria una relación mesiánica con lo que está fuera el tiempo. Igual que el aura permitía entender la obra de arte al margen del aullido de las masas.

Tesis 9: Angelus Novus (P. Klee): El huracán del progreso amontona ruinas ante el ángel que no puede cerrar sus alas por el ímpetu del viento… Benjamin parece referirse a que avanzamos dejando atrás un reguero de cadáveres, en cuyo nombre habría que poner freno a la historia. ¿Nostalgia de un pasado que no debe morir? Sí, pero agresiva, subversiva: el pasado porta el índice temporal de una cita secreta.

Tesis 11: ‘La testaruda fe de estos políticos en el progreso’. Y el ‘conformismo de la socialdemocracia’: desconfianza en el desarrollo técnico, y en el trabajo, como si todo eso, por sí mismo, fuera incompatible con el fascismo. Benjamin sugiere la ingenuidad de oponer la explotación de la naturaleza -tema también tratado por Heidegger- a la explotación del proletariado. Ante el positivismo dialéctico, simpatías por Fourier y el socialismo utópico.

Tesis 12: Deletreando a Nietzsche, necesitamos la historia, pero ‘de otro modo a como la necesita el holgazán mimado en los jardines del saber’. Según el ejemplo de Marx y Blanqui, la historia debe estar al servicio de algo que no tiene imagen en el futuro. No hay que desaprender el odio ni la voluntad de sacrificio en nombre de unos supuestos descendientes liberados.

Tesis 13: Crítica de una idea absoluta del progreso, de la humanidad misma, inconcluible e incesante. Crítica del tiempo homogéneo y vacío. Por tanto, lejos de Marx, ¿un apunte de relativismo histórico?

Tesis 14: La meta es el origen (K. Kraus). El lugar de la historia no es el tiempo homogéneo y vacío, sino un tiempo pleno, un ‘tiempo-ahora’ (Jetztzeit) que hace saltar el continuum de la historia. Las Tesis mezclan a Marx en el vientre de Nietzsche -así lo dijo Foucault-, por tanto, lo ontologizan con el concepto de lo ahistórico (unhistorisch). La moda ‘husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla del otrora’. Un salto del tigre al pasado es lo que se necesita, un salto dialéctico, la revolución de Marx.

Tesis 15: El mito, lo ahistórico, no pertenece a lo historia, pero la rehace. La historia es solo el conjunto de condiciones necesarias para que ocurra algo distinto. La revolución es ‘un calendario nuevo’, que no cuenta el tiempo como los relojes, un acelerador histórico del tiempo que mira al pasado. ‘Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días

conmemorativos, vuelve siempre’. En la revolución de julio, ‘Cuando llegó el anochecer del primer día de lucha… independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres’. Fijémonos que, a la manera de Nietzsche, Benjamin también establece el arte como modelo de conocimiento. Igual que el aura atemporal es la medida de una obra de arte, al margen de la multitud, el Jetztzeit es la medida de una revolución histórica. Agamben ha comentado la diferencia de Stirner entre insurrección (Empörung) y revolución (Revolution).

Tesis 16: ‘El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo’. Deja a los otros malbaratarse junto a la prostituta ‘Erase una vez’ en el burdel del historicismo. El materialista mesiánico -Benjamin dice histórico- ‘es lo suficientemente hombre para hacer saltar el continuum de la historia’. Benjamin jamás dejará la apuesta por una excepción que obsesiona a cierta clase de mesianismo moderno. ¿También a cierta masculinidad no deconstruida, diríamos hoy?

Tesis 17: El historicismo tiene un procedimiento aditivo. No así el nuevo materialismo, que Benjamin sigue llamando histórico. Cuando se para de pronto en una constelación saturada de tensiones -que busca saturar los átomos de un tiempo pleno- cristaliza en mónada, en una detención mesiánica del acaecer… La revolución para el tiempo como el aura – la theoria- para el tiempo. Una coyuntura revolucionaria en favor del pasado oprimido permite ‘que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia’.

Tesis 18: ‘El tiempo-ahora que como modelo del mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo’. Sin más explicaciones, lo anterior es suficiente para entender hasta qué punto -en 1940- Benjamin podía sentirse solo.

Apéndice A: Debemos separarnos del historicismo por milenios. El historiador que parta de esa distancia ‘dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación -plenitud del instante, tiempo pleno- en la que con otra anterior… ha entrado su propia época… tiempo-ahora en el que se han metido esparciéndose astillas del mesiánico’. El tiempo mesiánico se esparce en el otro, el ordinario: por eso en cada instante puede abrirse la puerta del Mesías. Los grandes acontecimientos se acercan con paso de paloma, decía Nietzsche.

Apéndice B: Seguro que los adivinos, que para adivinar el presente no concebían un tiempo homogéneo y vacío, ‘le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo’. Quizá entonces llegasen a comprender ‘cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración’. La conmemoración desencantaba el futuro, pues ‘cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías’. La conmemoración expande el presente y desencanta el futuro, rompiendo la superstición de la cronología. También, diría Marx, el fetichismo circulatorio de la mercancía.

 

Fragmento político-teológico

1- Si una flecha indicadora de la meta señala ‘la intensidad mesiánica’, la pesquisa de felicidad de la humanidad libre se afana apartándose de la dirección mesiánica. Pero también el orden profano de lo profano puede favorecer la llegada del Reino mesiánico. ‘Lo profano no es desde luego una categoría del Reino, pero sí que es una categoría, y demás atinadísima, de su quedo acercamiento’. Benjamin no abandona nunca esa peligrosísima resistencia teológico-política a separar lo sagrado de lo profano. Al menos con una mano, la que toca el instante del un tiempo pleno.

2- En la felicidad aspira a su decadencia todo lo terreno. ‘Mientras que la inmediata intensidad mesiánica del corazón, de cada hombre interior, pasa por la desgracia’. Ocurre como si el sufrimiento nos liberase de ilusiones de felicidad temporal. A la vez, la dialéctica entre desgracia y felicidad permite alcanzar la sacralidad de lo profano. ¿Una sacralidad que nos permite prescindir de la búsqueda mundana de felicidad?

3- A la restitutio in integrum de orden espiritual, ‘que introduce a la inmortalidad, corresponde otra de orden mundano que lleva a la eternidad de una decadencia’. El ritmo de la naturaleza

mesiánica es la felicidad. Porque ‘la naturaleza es mesiánica por su eterna y total fugacidad’. Agamben llegó a hablar de una caducidad incorruptible, de una inmortalidad de la propia condición mortal. Idea que no es ajena, por cierto, al misticismo de Simone Weil.

4- Aspirar a esta radical fugacidad, ‘incluso en esos grados del hombre que son naturaleza, es el contenido de la política mundial cuyo método debe llamarse nihilismo’. Es finalmente como si Benjamin quisiera decirnos que es la propia inclinación natural la que lleva a la gracia. De ser así, se trata de una teología negativa -el ‘nihilismo’- que permite la unión con la intensidad de lo profano. Es otra vez la fórmula mágica de un monismo -un solipsismo, decía Wittgenstein- que permite la realidad de un pluralismo.

 

 

Ignacio Castro Rey. Santiago, 7 de noviembre de 2022