Miércoles 30 de noviembre: 18’15 horas (limo_producciones@hotmail.com)

Jacques Lacan

(1901-1981)

«Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en cuanto al deseo».

 

Tres cuestiones previas. Una atañe a la inteligibilidad, a una huida de la reiteración lacaní. En buena medida, el pensamiento de Lacan resulta más digerible si se acepta lo peor, la hipótesis más audaz y antigua. Quiero decir, si el lector abandona la jerga analítica que le rodea -con la que Lacan en parte se protegió- y se sitúa en un plano de desnudez real, en una intemperie donde la muerte -ese «horror fundamental» que es imposible para el pensamiento- se sitúa en el eje de la experiencia real, al margen de cualquier jerga o vulgata especializada. Muchos de nuestros clásicos modernos, Nietzsche y Lacan no son una excepción, creen haber descubierto algo único, sin precedentes en la historia ni antepasados a los que se deba la nueva forma de pensar. Es posible que Lacan -y Heidegger- se haya alejado progresivamente de esta ilusión, de la idea de poseer la exclusiva de una verdad que se debe a una experiencia oriental de lo mortal, no a ninguna disciplina occidental en particular. Fijémonos en esta frase de Encore: «Los cristianos, como los psicoanalistas, tienen horror de lo que les fue revelado. Y con mucha razón». Dos, si tenemos en cuenta el delirio común en el que beben los clásicos, Lacan es en principio mucho más comprensible que sus seguidores [1]. Tres, la cuestión de la praxis clínica. Es cierto que la obra de Lacan es incomprensible sin ella, pero ella, un modo u otro de cura, está en cualquier pensamiento que haya atravesado el vértigo de lo real. Una teoría así -igual que la de Buda- no nace de una «formación» de altura, sino de lo traumático, de las deformaciones que nos impone la vida. Por eso es imposible pensar, lo que se dice pensar, sin que uno se transforme en otra cosa, en otras relación con la existencia. Por supuesto, el ejemplo supremo de esto es la poesía y la literatura. Hablando de M. Duras, Lacan dirá que el analista no tiene más que tomar notas al pie de quien desbroza la maleza de ser, prescindiendo de la «bellaquería analítica» de una interpretación que pretende llevar a un metalenguaje la violencia de lo vivido. No hay metalenguaje… no hay un Otro del Otro [2]. En otras palabras, es posible que haya curado, que haya «salvado» tantas vidas Joyce como Freud.

Lacan se presenta muy pronto como enemigo de la psicología, de su idea de un yo totalizador y unitario. Además, se declara antifilosófico, pues desconfía de las pretensiones universalistas de la filosofía y odia directamente la medianía del discurso universitario. Sin embargo, tiene muy buena relación con una antigua y contemporánea filosofía de la universalidad contingente, de lo intempestivo que irrumpe. No solo no ha dejado intacta la psicología ni la filosofía, sino que alteró profundamente la cultura del siglo XX. Después de una larga vida plagada de encuentros y de polémicas, lo encontramos en 1974, expulsado de la Escuela de Altos Estudios de París, dando clase en una sala prestada de la Facultad de Derecho a 500 alumnos que le reciben con una expectación inusitada.

Jacques Lacan pertenece a la generación que sigue al existencialismo -Sartre, Bataille, Camus-, al estructuralismo de los años sesenta. Junto con Althusser, Barthes y Lévi-Strauss constituye la cabeza visible de un movimiento que inunda las ciencias humanas occidentales hasta bien entrados los años setenta. Por razones no completamente misteriosas, quizá porque en el mundo hispano, a diferencia de la cultura angloamericana, siempre se dio una especial atención a lo asocial, a lo trágico que fracasa en la historia, Lacan ha tenido una especial acogida en el mundo hispanohablante, particularmente en Argentina y España. La atención latina a lo primario, a la paradoja contemporánea de lo atrasado, es también lo que explica que Freud haya sido traducido al español muy tempranamente, antes que al inglés o al francés.

El doctor Lacan se presenta en los años sesenta bajo el emblema del «retorno a Freud», con la voluntad de liberar al fundador del psicoanálisis de las deformaciones «psicologistas» a que su éxito social lo había sometido, sobre todo en la cultura estadounidense. Quizá el punto clave aquí es el papel que en la teoría freudiana le conceden los psicoanalistas norteamericanos al Yo como instancia de control, cuando Freud había advertido claramente: «El Yo no es el maestro en su morada». Sucesivos conflictos de Lacan con la IPA, la Asociación Internacional de Psicoanálisis, conducen finalmente a su expulsión en 1963. La disculpa es la duración de las sesiones -Lacan no es partidario de un tiempo fijo, sino de que el curso de la «asociación libre» fije el término-, pero había ya una fuerte tensión entre Lacan y la institución analítica oficial. Podíamos decir que la duración de las sesiones concentra toda la obsesión de la oficialidad psicoanalítica por lo cuantitativo y mensurable, obsesión a la que Lacan se opone. De cualquier modo, es gracias a esa expulsión, cuando tiene ya 62 años, que Lacan puede exponer libremente sus ideas e impactar en los jóvenes psicoanalistas e intelectuales franceses, incluyendo la llamada generación del 68. Junto a Sartre, Deleuze, Foucault, Lyotard y otros, Lacan se convierte -a pesar de su escepticismo político- en uno de los focos de atención de la efervescencia que domina París en los años setenta, después de la revolución de Mayo. Deleuze dice de aquellos años, en los que los estudiantes entraban a sus conferencias por las ventanas: se hizo «necesario volver a la clandestinidad». Al heredero de Freud no le desagradaría la idea.

El pensamiento que nos toca hoy es una fulguración que no viene sola. Además de su formación clínica y médica, Lacan se relaciona intensamente con los científicos -Lévi-Strauss, Jakobson-, los artistas y escritores surrealistas -Dalí, Eluard, Breton-, los filósofos Wahl, Sartre, Merleau-Ponty, Heidegger… Es particularmente significativa su relación personal con este último, cuando entonces casi nadie -excepto J. Beaufret, analizante de Lacan- le hacía caso en Europa. Un poco a la manera de Sócrates, Lacan habla mucho más de lo que escribe. Pero como escribía igual que hablaba, y viceversa, no hay tal vez una diferencia fundamental entre sus Escritos y la transcripción de los Seminarios orales. En todo caso, el «sistema» lacaniano es difícil, irregular, abierto, con constantes revisiones y reapariciones, punteadas con giros sorprendentes y conceptos nuevos. A diferencia de lo que se pueda pensar escuchando a algunos psicoanalistas, él nunca dice lo mismo. En otra de sus ironías, decía que su estilo era «cristalino», ya que cristalizaba al oyente. La verdad es que su forma de escribir, la densidad laberíntica de sus giros barrocos, sus juegos homofónicos de palabras y, sobre todo, la profundidad de su pensamiento, hacen sudar incluso a sus discípulos más cercanos. Una de las características de los Seminarios de Lacan es la forma en que fustiga a sus oyentes psicoanalistas, como si nunca estuviera satisfecho con el nivel de atención que le prodigan. «De vez en cuando, me gustaría obtener una respuesta, siquiera una protesta» [3].

Echémosle un ojo a esa carta de 1980, de un hombre ya anciano, que figura al final de este envío. La fidelidad a lo traumático de lo real, y el consiguiente inconformismo, es la nota incansable del pensamiento de Lacan, de su incesante interrogación. También de su desconfianza hacia el éxito sectario de lo que parece ya consagrado. En este sentido, el método del doctor tiene mucho que ver con la ironía socrática, siempre en camino y desorientando a sus discípulos. Llega a decir que el psicoanálisis debe fracasar como institución para obtener algún resultado en la práctica, en la experiencia con lo real [4]. En otras palabras, fracasa mientras triunfa. Échoue à réussir: también él psicoanálisis se pierde en la medida en que se encuentra. Verdad sencilla y paradójica, más oriental que occidental, que ya está formulada en el Libro del Tao: «Quien lo sujeta lo pierde» (LXXIII). En efecto, se trata de una ciencia conjetural, de la ciencia paradójica del ser único. Por eso pone en pie un estilo que es una auténtica muralla para los oportunistas y se atreve a cuestionar lo que ya parece fijo en las propias creaciones. En 1978, a los 77 años, aún se atreve a disolver la asociación que él mismo había creado, la EFP. Y en solitario, debido a las serias dudas que le generaba -con alguna tragedia incluida- el proceso del pase.

Hombre de una cultura vastísima, alimentada continuamente por la incursión en lo inculto, Lacan aparece siempre como un genial intruso en distintos terrenos -¡también hablando de Kant!-, con páginas gloriosas sobre el sufrimiento humano, la sociedad consumista, la muerte y la locura, el arte, el sexo, el lenguaje, la matemática, la mujer y el hombre… También los conceptos claves de la filosofía y los momentos más importantes de las religiones, incluyendo el cristianismo. Admira particularmente el estilo de Baltasar Gracián, el barroco y los místicos españoles.

Su yerno y albacea, Jacques-Alain Miller, comenta: «La impaciencia de Lacan cortaba el apetito de los más hambrientos, que rápidamente se ponían a trabajar para este amo que sabía que iba a morir y que les enseñaba que no había que perder tiempo… Lacan no se sacrificaba por nadie… Ciertamente, pedía mucho, no aceptaba de buena gana que la respuesta del otro fuera un no, ignoraba las conveniencias cuando su deseo estaba comprometido –pero ¡qué alivio tratar finalmente con alguien que sabía y que decía lo que quería, y que quería lo que deseaba, sin esas vacilaciones, esos arrepentimientos, esos enredos del deseo que arruinan la vida!–» [5]. El resultado de este modo de operar es que la teoría de Lacan se presenta siempre por fuera de las disciplinas -también del psicoanálisis como disciplina-, mutando de modo imprevisto y vinculada a la experiencia de lo que sólo se presenta una vez, un inconsciente que emerge de forma en cada caso única, sin admitir un metalenguaje imaginario que lo abarque. Lacan es un ejemplo llamativo de coherencia, de unidad entre la teoría y la práctica. En cada sesión, el analista ha de sumergirse en el silencio para escuchar aquello que emerge de modo imprevisible. Mirad otra vez esa carta.

No hay ganancia sin pérdida, había dicho Freud. Relámpago de verdad en la frontera entre dos mundos, la Ilustración y su crisis tardía, podemos considerar la ciencia de Lacan como el envés del discurso contemporáneo de la ciencia, como la negatividad que necesita este determinismo extremo del mundo técnico. Miller ha dicho que el analista aprovecha precisamente la fe actual en el determinismo y la causalidad para liberar el beneficio de una inesperada contingencia. Son los cultos los que necesitan retornar a lo real, ser «curados» de la separación por Borges o Lacan, no una existencia común que siempre ha vivido frente a la muerte. Tal vez no sea casual que los pacientes del psicoanálisis, igual que los de la filosofía o del arte, casi nunca sean sencillos y adorables campesinos.

Fiel a la imagen del Don Juan que ama -en la fantasía femenina- las mujeres «una a una», también a él se le conocen muchas relaciones, a veces un poco escandalosas. Es una característica de nuestro personaje una especie de disciplina del instante, la capacidad para vivir «tres minutos en uno» y cambiar inesperadamente, imprimiendo un giro a la situación. Su propia escritura está punteada, igual que en todos los clásicos, por aforismos fulgurantes que condensan de pronto un continente de sentido. Por eso él desconfiaba incluso de los que pretendían seguirle. Prologando a una joven universitaria que hace una tesis doctoral sobre él, dice: «Mis Écrits no sirven para una tesis, la universitaria particularmente: antitéticos por naturaleza, pues lo que formulan sólo cabe tomarlo o dejarlo». Termina así, hablando de los textos que intentan saquearle: «Interesarán para trasmitir lo que literalmente he dicho: iguales que el ámbar que preserva la mosca, para nada saber de su vuelo» [6].

Dentro del ingente campo problemático que Lacan aborda, señalamos algunos registros, tal vez en un grado creciente de retorno a lo real y su lituraterre (Aun), abandonando cada vez más cualquier tentación política, moderna e ilustrada:

  1. Spaltung

Desde el comienzo para Lacan se trata de limitar y relativizar el papel del saber, la ciencia positiva, la sociedad. Retornar a Freud es remitirse a un malestar incurable en la cultura. Desde ahí se intenta subvertir el sujeto de la ciencia: ¿si la ciencia se ocupa del horizonte entero de lo posible, qué pasa con el sujeto, con lo supuesto en ese horizonte ilimitado del saber? En todo caso, ¿qué tipo de ciencia es posible después del descubrimiento del inconsciente? Lacan parte de la fórmula de Saussure -Significado/Significante- para invertirlo e insistir en la primacía del significante: la barra separadora es resistente a la significación, impermeable a una relación unívoca. De manera que la significación nunca puede cerrarse, siempre sufre un desplazamiento en la cadena significante. La barra que impide el cierre de la significación implica un contacto indirecto con el sentido y la consiguiente caída del referente. De resultas de ello, el propio sujeto queda dividido: entre el «sujeto del enunciado» y el «sujeto de la enunciación» se establece una división (Spaltung). Frente al Cogito ergo sum de Descartes, Lacan replica: «Yo pienso donde no soy, yo soy donde no pienso». El sujeto está dividido entre el sujeto del conocimiento y el sujeto del significante. Una persona no está loca por creerse otra, quizá Napoleón. Más bien Napoleón está loco si se cree Napoleón, si cree que su verdad coincide con su saber [7]. Radicalizando a Freud, se produce el retorno de una Verdad que sólo acaece en la falla del Saber: se trata de una verdad que no puede conocerse, ni saberse positivamente de una vez por todas, permitiendo el autoconocimiento del sujeto. En resumidas cuentas, Lacan no es un simple «humanista», tampoco un pensador de las Luces o un «hombre de izquierdas», pues no puede creer en el autodominio del hombre, en su capacidad para progresar indefinidamente e iluminarlo todo. Hay un resto asocial e incultivable que es fundamental, imponiendo que la verdad sólo pueda decirse a medias.

  1. Inconsciente

El eje de la existencia es inaccesible para el hombre. Éste permanece expropiado de su intimidad y por eso Lacan habla de Extimidad, de un afuera -la zona ártica de Deleuze- que está en el centro mismo del sujeto. Somos sujetos de la exterioridad inconsciente, de una cifra de destino que no es posible saber de modo general y positivo. Por eso la Psicología es una ilusión. Que exista inconsciente supone que el hombre solo sabe el sentido de lo que hizo después, a posteriori. Para empezar, el lenguaje no es un útil del que el hombre dispondría. Es exterior a la conciencia de los seres hablantes, anterior a ellos, y de su entrecruzamiento con el cuerpo queda un sedimento de naturaleza real. El inconsciente es ese «sedimento significante en la atadura del sujeto a la lengua». La palabra afecta al cuerpo, lo desvitaliza: así pues, ganar un lugar como sujeto en el campo del significante es perder el ser de la vida natural. Por esta razón, para Lacan, una ontología que intente vincular el hombre con la naturaleza es una ficción… Aunque después quizá revisaría esta idea, pensando en una tierra no naturalista. Parasitado por el significante, el hombre paga un precio por hablar, una libra de carne. Así pues, el inconsciente no es solamente un fondo de desconocimiento, lejano y pasivo. «Esa dimensión del inconsciente que evoco estaba olvidada… El inconsciente se había vuelto a cerrar sobre su mensaje gracias a los cuidados de esos activos ortopedistas en que se convirtieron los analistas de la segunda y de la tercera generación, que se han dedicado, al psicologizar la teoría analítica, a suturar esa hiancia. Créanme, yo mismo nunca la vuelvo a abrir sin tomar precauciones… el inconsciente freudiano no tiene nada que ver con las formas llamadas del inconsciente que le han precedido… el inconsciente romántico de la creación imaginante… Tropiezo, fallo, fisura… –la sorpresa, eso por lo que el sujeto se siente rebasado, por lo que halla a la vez más y menos de lo que esperaba» [8]. El inconsciente no es el registro exótico que complementa la buena marcha de la economía, el fondo primario que podemos sacar a voluntad los fines de semana. No es una excepción, inaugura otro concepto de la ley, de nuestra regla. El inconsciente se estructura como un lenguaje e interviene activamente en la vida consciente del sujeto. Es, en tal sentido, dinámico: un lapsus es el síntoma de que el inconsciente trabaja, de que «no cesa de no escribirse» [9]. Este dinamismo del inconsciente -Deleuze hablaría de nomadismo- viene a decir que en la polémica de Hume con Descartes acerca de la sustancia del sujeto, es como si Lacan aceptara -con Hume- que no hay sujeto totalizante, elevado sobre cada situación. Aunque para añadir que en cada situación permanece la indeterminación del inconsciente, una cifra que siempre va «por delante», con un mensaje que es preciso descifrar una y otra vez. De ahí que el hombre solo conozca el sentido de lo que hizo o lo que dijo después, a toro pasado, cuando a veces la cosa ya no tiene remedio. El significante está ligado a la contingencia, no al determinismo, ni a una causalidad que fuera predecible. Pronto Lacan no piensa con el uno totalizador, una unidad envolvente, sino con lo unario, el uno que emerge en cada caso de modo único. «La discontinuidad, ésta es pues la forma esencial bajo la que nos aparece en primer lugar el inconsciente como fenómeno –la discontinuidad en la que algo se manifiesta como una vacilación… ¿Es lo uno anterior a la discontinuidad? No lo creo así… uno cerrado –espejo al que se aferra la referencia al psiquismo de la envoltura. El uno introducido por la experiencia del inconsciente, es el uno de la hendidura, del coste, de la ruptura… una forma ignorada de lo uno… se pierde en la medida en que se encuentra… Se trata siempre del sujeto en tanto que indeterminado» [10].

  1. Real, simbólico, imaginario

Lacan elige siempre lo impar, el uno de la discontinuidad. Por eso sostiene un orden ternario, una trinidad con la que se escora cualquier dualismo, impidiendo que el sistema se bloquee en la simetría de una oposición metafísica: consciente/ inconsciente, manifiesto/latente… Aunque hay un isomorfismo entre el significante y el inconsciente, no todo es significante en la estructura, lo cual marca una diferencia con el estructuralismo. En efecto, Lacan no es estructuralista en cuanto su pensamiento vive polarizado por algo no inasimilable que recoge un eco de anteriores experiencias místicas, barrocas o existenciales. Se trata de lo real como imposible: el referente natural ha caído, pero esa caída -como «la nada» de Heidegger- es estructurante, organiza otro lenguaje, un orden distinto de la palabra. En el síntoma, puente tendido hacia lo real, habita algo irreductible, que resiste a la simbolización. Ante ese real sólo cabe la metáfora: «¿No resulta relevante que, en el origen de la experiencia analítica, lo real se haya presentado bajo la forma de lo que hay en él de inasimilable -bajo la forma del trauma, determinando toda su sucesión, e imponiéndole un origen en apariencia accidental?» [11]. El vínculo con lo real es fantasmático y el fantasma no es otra cosa que la obra que el significante ha realizado en lo real. Se trata de una relación paradójica, pues el fantasma es una ecuación que conecta al que habla con lo real que ha perdido. Así pues, la materialidad del inconsciente incluye lo real como imposible, pero una imposibilidad constitutiva. De hecho, es esa imposibilidad la que nos cura de la impotencia. Las tres dimensiones (dit-mansions) que rodean al sujeto son respectivamente: a) lo imaginario, que se corresponde con la «fase del espejo» donde el niño aprende a distinguirse del otro y anticipa su madurez identificándose con su imagen, identificación que va acompañada de júbilo. Sin embargo, la simetría invertida del espejo y el carácter externo de la imagen especular llevan consigo una alienación del sujeto en lo imaginario: el yo como lugar de desconocimiento; b) lo simbólico, el acceso al mundo del lenguaje va a permitir al sujeto una segunda cota de identidad: el sujeto se establece no siendo la cosa ni el nombre que le ha dado a la cosa. El futuro sujeto renuncia al objeto reemplazándolo por significantes. Así como la metáfora es parte constitutiva de lo simbólico, la metonimia –la parte por el todo– es parte constitutiva de lo imaginario; c) lo real: tenemos el yo como instancia imaginaria (moi) y el yo como instancia simbólica (je): el «yo ideal y el ideal del yo», pero queda lo real, que «no cesa nunca de no escribirse». Una experiencia constante en la cura es ser enfrentado a aquello que no para nunca de no escribirse y «vuelve siempre al mismo lugar», escapando al significante, al símbolo. El intento de escritura algebraica que concluye en el matema (1971) supone el concepto de una formalización no integral, abierta a un resto que se escapa. Del mismo modo que el nudo borromeo (1972) ata la trilogía R. S. I. hacia una prevalencia de lo real, un lugar ético primordial de la psicosis.  Hay un núcleo subyacente a todas las formaciones del inconsciente, su ombligo: el deseo inconsciente, el fantasma del deseo. Lacan aísla el objeto de ese fantasma en el objeto (a), que es real y causa el deseo del sujeto; este objeto constituye el plus del goce. El «objeto (a)» es la manera de referirse a lo que está irremediablemente perdido, pero que sigue siendo causal, pues resulta de las operaciones de castración –a procede de autre: el otro, el semejante imaginario.

  1. Lo que se dice curar

El sentido es imaginario, el equívoco es propiamente lo simbólico: la operación analítica consiste en llevar el sentido imaginario al equívoco simbólico, que carece de sentido, que siempre está del lado de lo «religioso». La imputación del inconsciente al prójimo es un acto de piedad por el que se interrumpe la cháchara social para que, en el hombre que sufre, algo hable de nuevo desde el silencio. Los humanos van al analista porque sufren, porque sus vivencias desbordan constantemente su capacidad de simbolización, los determinismos imaginarios a los que achacan su desequilibrio. El silencio del analista representa, en el diván, el Otro del inconsciente. La transferencia se produce hacia el analista como sujeto portador de un supuesto saber. Entre otras cosas, el analista calla porque no tiene nada que decir: su primera función es otorgarle la palabra al analizante, concederle un insólito espacio de silencio para que desde ahí lo Otro que hay en él tome la palabra. Al inconsciente no se lo comprende, no se lo explica: se le escucha. «Diga usted lo que quiera» (talking cure): cuanto más libre es el juego de la asociación, más se atiene a la ley de algo que permanece soterrado bajo la imagen que tiene de sí el sujeto. El silencio del analista representa al Otro del inconsciente, lo no sabido de las vivencias. No hay conocimiento de eso, no se puede hacer una psicología -o una filosofía, cree Lacan- del inconsciente. Desde una silenciosa escucha, el analista se autoriza a sí mismo, lo que causa la indignación lógica en la jerarquía institucional, entre los que se creen propietarios de un saber heredado, aprendido de otros. Pero para Lacan es clave que no exista metalenguaje, ningún saber previo desde el que interpretar la emergencia inconsciente, que siempre sucede en «uno a uno» inanticipable. Por eso en algún lugar Lacan dice que la experiencia humana es como la de una «puntuación sin texto» [12]. Que no hay metalenguaje significa que no hay fórmula general que se pueda aplicar al inconsciente, al margen de la singularidad de cada escucha: la hipótesis de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje hay que probarla en cada caso. En un tiempo donde los medios no dejan de parlotear y donde el prójimo ha enmudecido, el psicoanalista cobra por escuchar. Al pagar por cada sesión, el analizado se desprende de la escoria de sus fantasmas, queda exento respecto a su analista y también con respecto a lo que ha dicho en la sesión. De ahí que, dice Lacan, lo realmente caro es lo que no se paga. Hay una escena originaria, un trauma en el pasado que debe lograr su descarga. Pero de modo oblicuo, a través de fragmentos y fábulas. Donde hay significante hay error con respecto a cualquier referente; el propio trauma está perdido como hecho real. El inconsciente se da en el acto de un decir, como aquello que «sabe» más que lo que el hablante quiere decir. El que habla no es dueño de lo que dice: en cuanto se habla, uno es hablado por la lengua, que preexiste lógicamente al sujeto. Igual que no hay accidentes a petición, el lapsus tampoco se usa; se impone, pues en el lenguaje siempre se juega algo del orden del malentendido. Se trata siempre del tropiezo, el fallo, la fisura, una sorpresa por la que el sujeto se siente rebasado, por la que halla «a la vez más y menos de lo que esperaba». Es difícil establecer los efectos del análisis, que son forzosamente lentos. Al histérico le dará la defensa, el caparazón que le falta, le ayudará a desprenderse de su dependencia dolorosa respecto del Otro, le enseñará el aislamiento. Al obsesivo le forzará a pensar en lo que le disgusta, le permitirá franquear la barrera del placer y mirar de frente lo que antes consideraba con un rodeo, o no consideraba en absoluto… Finalmente, el sentido de la cura no es librarnos del dolor sino solamente enseñarnos a vivir con lo incurable que nos constituye. Se trata de despertar al sujeto neurótico de los fantasmas de omnipotencia que mantiene y que alimentan bien su presunción, cuando cree satisfacerlos, bien su depresión, cuando piensa fallarles.

  1. La castración

Al margen de lo que entendieron Deleuze y Guattari, más cierta teoría crítica «izquierdista», la castración tiene poco que ver con una mutilación limitante. Al contrario, es una llamada a asumir los límites que convocan al acontecimiento de ser sujeto, a la insurrección de un advenir. El falo está situado en la hendija entre la «necesidad» biológica y la «demanda», interferida por el lenguaje y dirigida al Otro. El falo es el significante privilegiado del deseo: de hecho, los griegos no lo representaban como un órgano, sino como una insignia. Por eso en las vicisitudes de la castración el falo queda marcado. Esa relación entre deseo y marca es imaginada como amenaza sobre el órgano por el varón, mientras que en la mujer es imaginada como nostalgia de órgano. Pero esto solo en el aspecto imaginario. Lo decisivo de la castración se juega a otro nivel, y está referido a la castración del Otro primordial del sujeto. Lo que la madre desea es el falo, el significante del deseo. El hijo quiere ser el falo, pero ese anhelo está condenado estructuralmente al fracaso, pues no se puede ser el falo. Esta imposibilidad del sujeto, de satisfacer el deseo del Otro siendo el falo, y ese deseo siempre insatisfecho, configuran lo que Lacan llamó falta-en-ser (manque à être). Lo decisivo de la castración no es que el sujeto tenga o no tenga órgano: lo decisivo es que la madre no tiene falo. En la vertiente imaginaria de la castración -experimentada por la mujer como nostalgia del órgano que no tiene y como amenaza sobre el órgano que tiene por el varón-, en ambos casos la tenencia del órgano introduce la dimensión de la falta. En uno porque teme perderlo, en otra porque lo añora. La falta-en-ser condena al sujeto a parecer el falo, protegiendo el órgano: este parecer constituye la impostura masculina y la mascarada femenina.

  1. El no hay de la relación sexual

La dimensión de la función fálica establece que no hay relación sexual. El mundo animal representaría la imagen de un goce que para el hombre está perdido y desvirtuado por su relación con el lenguaje, desde la función simbólica del falo. Entre uno y otro sexo se establece el campo del significante, en el cual destaca el significante del deseo: la función fálica viene a decir que lo que los seres humanos entienden por «ligar» no establece la relación entre los dos sexos, no colma el abismo que los separa. Los humanos gozan, pero parcialmente, pues gozan del falo y no del sexo. Perdidos para ellos el goce sexual pleno que puede suponerse en los animales, les queda la posibilidad del goce fálico. En lugar de la relación sexual, imposible, quedan sujetos a un goce parcial dependiente del significante. Pero este no es simétrico para ambos sexos, por lo que entre lo masculino y lo femenino no se establece una relación de complementariedad. Los dos sexos no son la «media naranja» de una totalidad armónica: el uno, el hombre, goza como Todo, mientras el otro, la mujer, lo hace como No-Todo. No todo en ella goza del falo. Las «fórmulas cuánticas» de la sexuación son la escritura lógica de las distintas maneras que tienen los hablantes de situarse en relación al falo. Como hablar es «perder el ser», por eso no hay escritura posible de la relación sexual: no hay inscripción en el inconsciente ni del significante hombre ni del significante mujer, sino que sólo hay un significante, el falo. Lacan escribe esta imposibilidad así: ∄ f.f (x.y), no existe función tal que entre x e y constituya una relación. La función fálica no se instala bajo la forma de una universalidad que coloque a todos los hablantes bajo una misma ley, pues no hay universal que no tenga como límite una excepción que lo niega. La relación sexual «no cesa de no escribirse… La contingencia es aquello en que se resume lo que somete la relación sexual a no ser, para el ser que habla, más que el régimen del encuentro» [13]. La sexualidad se instaura en el campo del sujeto por una vía que es la de la carencia. El ser vivo sexuado ya no es inmortal. O lo es, diría cierto Lacan, pero en la medida que asuma su finitud. Precisamente el fantasma es un montaje con el que cada sujeto organiza, a través de sus escenas, lo que va a reemplazar la inexistente completud sexual.

  1. ¿La mujer? Y Dios

Lacan no dice que el placer no sea posible, que el sexo no tenga sus alegrías. Él las encontró de mil formas, incluso se queja de que pocos le sigan. Solo dice, con Rilke y otros, que es imposible separar la relación sexual de la experiencia de la finitud, del sufrimiento del amor y el desamor, de la decepción, el engaño. El sexo publicitario y la pornografía son ingenuos, con frecuencia puritanos, aburridos y tristes, porque estarían encadenados al sueño de un sexo sin riesgo, sin amor, poder, odio y finitud. En este aspecto, vinculando la sexualidad al amor, Lacan piensa que la mujer siempre ha sabido lo que el hombre no sabe, aunque ahora la equiparación de los sexos -como una nueva quema de brujas- intente borrar esa incómoda diferencia. Hay un goce «suplementario» en la mujer, con respecto a la función fálica, que la libra del Todo. Aunque hay algunos hombres -el poeta, el místico- que se colocan también del lado del No-Todo, de un goce distinto a lo fálico. Lacan dice: «creo en el goce de la mujer, en cuanto está de más… ese goce que se siente y del que nada se sabe ¿no es acaso lo que nos encamina hacia la ex-sistencia?» [14]. La mujer «no existe» porque no constituye una clase: su relación privilegiada con el No-Todo impone que la mujer, a diferencia del hombre, exista una a una. En esta línea de pensamiento, Lacan llega a reivindicar la vieja idea eclesiástica de que la mujer «no tiene alma». No la tiene si se entiende por alma una instancia que la eleve y la salve de la singularidad corporal. «Sólo hay una manera de poder escribir la mujer sin tener que tachar el la: allí donde la mujer es la verdad. Y por eso, de ella, sólo se puede decir a medias (mi-dire), mal-decirla (médire)» [15]. No hay la mujer: precisamente «lo esencial en el mito de Don Juan es que las posee una por una». Esto nos conduce directamente al sinuoso tema de la religión en Lacan. Por una parte, la religión «apacigua los corazones» ante la desgarradura de lo real. Es el sentido social e imaginario que al final siempre triunfa, aunque sea a través de simbologías laicas. De ahí que Lacan rete a los que le escuchan a que demuestren que son ateos. Es imposible serlo porque, en el fondo, Dios no deja de ser una metáfora del trauma originario, de la escena originaria. En ese sentido, si Dios no existiera, precisamente como el Otro del registro inconsciente, nada sería posible [16]. Así pues, sigue Lacan: «La verdadera fórmula del ateísmo no es que Dios ha muerto, sino que Dios es inconsciente [17]. De alguna manera, la existencia inconsciente de Dios se vincula a la imposibilidad de que desaparezca el Nombre del Padre, de ahí que el discurso capitalista, que odia la finitud y la castración, acabe sustituyéndolo por Amos peores. A veces Lacan recuerda un pasaje de Freud donde la verdad inconsciente de Dios se revela como un descubrimiento súbito que sacude a este mundo adormecido: Padre, ¿no ves que estoy ardiendo? A pesar del sectarismo de tantas escuelas, se puede decir que una de las ventajas del gesto antifilosófico de Lacan es resucitar una filosofía olvidada por la tradición dialéctica, positiva o empirista que entonces impera en el continente. Fijémonos este clásico del pasado siglo: «Un objeto oculto está en el origen de la fe otorgada al primer motor de Aristóteles, que hace un momento he considerado sordo y ciego a aquello que lo causa. La certeza que acompaña a lo que llamaré prueba esencialista que no solo está en San Anselmo, porque la encontrarán ustedes igualmente en Descartes, basada en la perfección objetiva de la idea para fundar con ella la existencia de esta última, esa certeza, tan discutible y siempre sujeta a la irrisión, precaria e irrisoria a la vez, si se mantiene a pesar de toda crítica, si siempre nos vemos llevados, por el camino que sea, a volver a ella, es porque es la sombra de otra certeza, y esta certeza la he llamado aquí por su nombre, es la angustia… les he dicho que es preciso definirla como aquello que no engaña, precisamente en la medida en que todo objeto se le escapa… ¿Qué implica esto? Seguramente el cuestionamiento más radical que jamás se haya articulado en nuestra filosofía occidental de la función del conocimiento» [18]. Así pues, la angustia es la vía de acceso a Dios, al ser «imposible» de lo real, a la «nada» de la existencia. Es exactamente lo que vemos asomarse, por poner otros ejemplos, en los mejores momentos de Nietzsche y Heidegger. Ocasionalmente en el Tractatus (5.64), con esa relación íntima entre solipsismo y realismo. O bien cuando el propio cristianismo de San Pablo reconoce que su mensaje es «La locura proclamada en alta voz» (I Cor 1, 20-24). El vértigo de lo real es la inmanencia de lo sagrado en lo profano, aquello de lo que el credo progresista huye. Allá en el fondo, late esa vieja tesis no antropocéntrica, de la que el mejor Lacan no parece desprenderse, según la cual el ser humano es solo el rostro, el sinthome del agujero negro que es el universo entero. Eso es tal vez lo que en la penúltima etapa de su vida encuentra Lacan en Joyce, en un escritor para quien la psicosis se confunde con la presencia plena de las cosas y en quien Dios es la profundidad de la piel, el picadillo significante de lo más nimio.

  1. La ética

Afirmar el inconsciente en el hombre es «un acto de piedad increíble», pues presupone la existencia -como en Sócrates- de un daimon en cada uno de nosotros, una voz a la que obedecer. El «el estatuto del inconsciente, que como les indico es tan frágil en el plano óntico, es ético. Freud, en su sed de verdad dice –Sea lo que sea, hay que ir a él» [19]. Lacan reivindica el coraje de no faltar al inconsciente del que se es sujeto. Hay que leer, formarse, pero sobre todo es preciso leer el inconsciente, ese libro de tirada única donde está escrito el guión de una vida. Y esto plantea entonces una cuestión muy grave, la de reconciliarse con lo no elegido en existencia de cada cual. ¿En qué queda entonces la libertad? De cualquier modo, parece que no elegimos en la vida como quien elige colores. Cuando nos jugamos algo, elegimos lo que vivimos como propio, lo que nos toca. De otro modo, ¿por qué mantener una elección como ineludible, digan lo que digan los otros? A la manera de Spinoza, puede haber en Lacan una suerte de «elección forzosa». Por la misma razón que podemos decir que una decisión es algo que «no se puede pensar» (J. Alemán), pues tomamos la decisión en la medida en que somos tomados por ella, también debemos decir que, propiamente hablando, no elegimos. Nos limitamos a estar a la altura del acontecimiento que, repentinamente, nos rehace como sujetos. Nos limitamos a la paradoja de no ceder en cuanto al deseo, convirtiendo en tarea la inanticipable causalidad que nos determina. Los estoicos hablaban aquí del amor fati, un amor al destino que no parece muy lejano a Lacan. En los momentos cruciales nos limitamos a reconocer lo inevitable, a quererlo como propio, tal una libre elección. Desciframos la cifra que en cada caso nos corresponde, y esto dibuja como una especie de circularidad: «Como dijo un día Picasso… Yo no busco, encuentro… No me buscarías si no me hubieras ya encontrado» [20]. Hay ciertamente una especie de círculo vicioso, el que recordaba Píndaro con su «Llega a ser lo que ya eres» y el que aludía Freud con su: Wo Es war, soll Ich werden. «¿Goce de qué? De un ser único que sólo tiene una cosa que decir –Soy lo que soy» [21]. El goce no es el placer, está más allá del principio del placer, que sería un dique regulador frente al goce. En el horizonte de la cuestión hay un goce mítico, el goce imposible de la cosa, del Otro. El más allá del placer que es el goce confina con el dolor y el sufrimiento. «¿Qué es el goce? El goce es lo que no sirve para nada» [22]. Queda fuera de lo útil, pues el sujeto del inconsciente atenta contra sí mismo y en su constitución surgen efectos estructurales que no colaboran en absoluto con el bienestar, obstaculizando cualquier ideario social que pretenda reducir el malestar, en la carne y en la cultura. El goce es una satisfacción de las pulsiones independiente del sufrimiento, por eso puede incluir el martirio y cosas peores. Frente a esto, el deseo siempre está vinculado a la insatisfacción. No el deseo de esto o lo otro, sino el deseo: «Toda una temática que atañe al estatuto del sujeto aparece cuando Sócrates formula no saber nada, excepto lo que concierne al deseo. Sócrates no coloca al deseo en la posición de subjetividad original, sino en la posición de objeto» [23]. El deseo, esa pasión inútil -Lacan habla aquí cerca de Sartre-, abre la existencia. De ahí la frase: «El deseo, lo que se dice el deseo, basta para que la vida no tenga sentido si produce un cobarde» [24]. Qué duda cabe, que esta manera de pensar deja en una incómoda posición todo lo que ataña a la sociedad, sobre todo cuando se cree democrática. En estos márgenes se quiso mover Lacan, para quien no hay que creer en ninguna sociedad ideal, en ninguna que encarne de manera laica la vieja promesa de librarnos de lo real.

 

NOTAS

  1. Entre ellas, habría que destacar el magnífico e incesante trabajo de Marcelo barros. Por ejemplo, en La condición perversa o en Anatomía de la modernidad. Yendo directamente a lo no pensado del presente, tampoco por el psicoanálisis, Barros aclara mucho más de Freud y Lacan que la inmensa mayoría de sus exégetas.
  2. Jacques Lacan, «Subversión del sujeto», Escritos I, Siglo XXI, México, 1971, p. 330. Sin ser siempre tematizado ni nombrado como inconsciente, la experiencia de una sombra de verdad que antecede al Yo y a su saber es central en toda la obra de Nietzsche, en particular en Así habló Zaratustra. Basta con asomarse a «De los despreciadores del cuerpo», en la primera parte de este libro monumental y temible, para cerciorarse de ello.
  3. Jacques Lacan, Aun.El seminario: libro 20, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 109.
  4. Jacques Lacan, «La tercera», Intervencionesy textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1993, p. 85.
  5. Jacques-Alain Miller, Cartas a la opinión ilustrada,Paidós, Buenos Aires 2002, págs. 44-45.
  6. Prólogo a Anika Rifflet-Lemaire, Lacan,Edhasa, Barcelona 1971, pág. 21.
  7. Cfr. Jacques Lacan, «Kant con Sade», Escritos II,Siglo XXI, México 1975, págs. 342 ss.
  8. Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,Barral, Barcelona, 1977, págs. 36-37.
  9. Jacques Lacan, Aun. El seminario: libro 20, op. cit., p. 74.
  10. Ibíd., p. 38.
  11. Ibíd., p. 65.
  12. Jacques Lacan, «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite», Escritos II, op. cit., p. 149.
  13. Jacques Lacan, Aun. El seminario: libro 20, op. cit., p. 114.
  14. Ibíd., pág. 93.
  15. Ibíd., p. 125.
  16. Jacques Lacan, El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. El seminario: libro 2, Paidós, Buenos Aires, 1983, p. 196.
  17. Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 38.
  18. Jacques Lacan, La angustia.El seminario: libro 10, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 231.
  19. Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 45.
  20. Ibíd., p. 19.
  21. Jacques Lacan, El reverso del Psicoanálisis. El seminario: libro 17, Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 70.
  22. Jacques Lacan, «Subversión del sujeto», Escritos I, op. cit., p. 323.
  23. Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 25.
  24. Jacques Lacan, «Kant con Sade», Escritos II, op. cit., p. 354.

 

 

CARTA DE DISOLUCIÓN DE LA EFP

Hablo sin la menor esperanza –de hacerme escuchar, principalmente. Sé que lo hago –añadiéndole lo que esto entraña de inconsciente.

Esta es mi ventaja sobre el hombre que piensa y no se percata de que primero habla. Ventaja que debo tan sólo a mi experiencia.

Pues en el intervalo entre la palabra que desconoce y lo que cree que es pensamiento, el hombre se embrolla, lo cual no lo alienta.

De suerte tal que el hombre piensa débil, tanto más débil cuanto que rabia… justamente por embrollarse.

Hay un problema de la Escuela. No es un enigma. También, en él me oriento, no demasiado pronto. Este problema demuestra serlo por tener una solución (solution): es la dis (digo) –la digosolución, la disolución (dissolution).

A entender como de la Asociación que, a esta Escuela, le da estatuto jurídico.

Que baste con que se marche uno para que todos queden libres, esto es, en mi nudo borromeo, verdadero para cada uno, es preciso que en mi Escuela lo haga yo.

Me resuelvo a ello porque funcionaría, si yo no me le atravesase, a contrapelo de aquello para lo cual la fundé.

O sea para un trabajo, lo he dicho –que, en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad– que vuelva a considerar la praxis original que instituyó con el nombre de psicoanálisis al deber que le toca en nuestro mundo –que, mediante una crítica asidua, denuncie sus desviaciones y sus compromisos que amortiguan su progreso al degradar su empleo. Objetivo que mantengo.

Por eso disuelvo. Y no me quejo de los susodichos «miembros de la Escuela Freudiana» –antes bien les estoy agradecido, por haber sido por ellos enseñado, donde yo, por mi parte, fracasé– es decir, me embrollé.

Esta enseñanza es preciosa para mí. La aprovecho. Dicho de otra manera, persevero.

Y llamo a asociarse de nuevo a quienes, en este enero de 1980, quieran proseguir con Lacan.

Que el escrito de una candidatura los haga conocer por mí de inmediato.

Dentro de 10 días, para poner término a la debilidad ambiente, publicaré las adhesiones primeras que haya admitido, como compromisos de «crítica asidua» de lo que en materia de «desviaciones y compromisos» la EFP alimentó.

Demostrando en acto que no es obra suya el que mi Escuela fuera Institución, efecto de grupo consolidado, a expensas del efecto de discurso esperado de la experiencia, cuando ella es freudiana. Sabemos lo que costó que Freud permitiera que el grupo psicoanalítico pudiese más que el discurso y deviniese Iglesia.

La Internacional, ya que éste es su nombre, se reduce al síntoma que ella es de lo que Freud esperaba de ella. Pero no es ella la que pesa. Es la Iglesia, la verdadera, que sostiene al marxismo pues éste le vuelve a dar sangre nueva… de un sentido renovado. ¿Porqué no el psicoanálisis, cuando vira al sentido? No digo esto por una vana burla.

La estabilidad de la religión se debe a que el sentido es siempre religioso.

De ahí mi obstinación en mi vía de matemas –que no impide nada, sino que atestigua lo que haría falta para, al analista, hacerle marcar el paso de su función.

Si yo persevero / padre-severo [persèvére / père–sévère], es porque la experiencia llevada a cabo reclama una contra-experiencia que compense.

No necesito mucha gente. Y hay gente a la que no necesito.

Los dejo plantados a fin de que muestren qué saben hacer, además de estorbarme y convertir en agua de borrajas una enseñanza donde todo está sopesado.

¿Obrarán mejor aquellos a quienes admitiré conmigo? Al menos podrán prevalerse de que les deje la posibilidad.

El Directorio de la EFP, tal como lo he compuesto, despachará lo pendiente de los asuntos llamados corrientes, hasta que una Asamblea extraordinaria, por ser la última, convocada a tiempo con arreglo a la ley, proceda a la devolución de sus bienes, que habrán estimado los tesoreros, René Bailly y Solange Faladé.

 

Jacques Lacan. Guitrancourt, 5 de Enero de 1980