Pórtico
A El monte y Hora vertiente. Kárel Astón, Dosparedesy 1 puente
Allí donde el lienzo de nieve se eleva, el culpable de estas páginas es un varón que nunca fue muy joven y que, no obstante, siempre tuvo entre cejo y cejo la parte de noche que nos toca. Este poemario nace de un reguero de encuentros, de la fatalidad física de algo inaparente que se concentra en los lugares. Tiene así toda la brevedad, la contundencia de lo que no podía no ser hecho. Respira autenticidad por todos los poros, lo siento. Y no tanto con una extensión discursiva de verdades que pueden convencer o no, sino con la voz de quien habla en trance, próximo a un fuera de sí provocado por lo traumático. Si bien modulado, esa es su belleza estrellada, por la anuencia ética con lo que nos hiere. Quizá también con el reto, nada habitual, de escuchar la cadencia de las palabras y todo lo que el lenguaje tiene que decir en algo que una y otra vez roza el mutismo.
I
Por eso nunca se entra en la confesión impúdica, en el uso del dolor como coartada para reclamar la atención. Tampoco la expresión descansa en generalidades que sean simplemente brillantes. El conjunto navega es una musicalidad que sólo posee lo que ha estado a punto de callar, naufragando para siempre en algunos de esos umbrales inesperados que nos asedian. No sólo encontramos en este libro preciosos recuerdos vivaces, sino también el nervio de gritos pueriles, anteriores a cualquier articulación sensata y adulta. Esto es así quizá porque estos poemas, literalmente, no tienen «nada que decir» en el orden de la articulación discursiva; tampoco ninguna propuesta política al uso, ningún rencor que desahogar.
Aunque ocasionalmente pueda ser introspectivo e íntimo, calificativos hoy llenos de tópicos, lo mejor de El monte está vivo gracias a volcarse en la exterioridad. Vive dejando hablar a una intemperie que es lo único que nos puede curar, de paso que rehace el lenguaje del hombre herido. En tal sentido, estas páginas son como un viento exterior hecho al fin habitable. Y tal vez esto es en realidad la poesía: después de todo, el desamparo de vivir convertido en morada.
No siempre será verano. De ahí la continua mezcla, en estos poemas, entre lo primario y lo vanguardista. Es la naturaleza misma la que es futurista, precisamente por amar esconderse. Lo de menos es que el autor pueda ser culto, cosmopolita y sepa usar muy bien el lenguaje. Todo eso se da hoy por supuesto. Lo importante es que no habla de nada que antes no se haya convertido en lugar, en una forma de habitar con cierto estado de gracia la ancestral fatalidad geográfica de la que han surgido las palabras. Es cierto que hay tramos inevitablemente reflexivos, enjundiosos, que entrañan un profundo pensamiento que hay que releer y desentrañar. Pero todo se resuelve en una cadencia formal que no tiene nada que demostrar ni argumentar porque ha logrado volver a la simplicidad de lo vivido, a esa especie de inocencia que nuestras élites políticas y culturales desprecian. Podríamos estar hablando de una pureza que, al decir de un clásico del pasado siglo, es el colmo de lo afrodisíaco.
II
A la quincalla posmoderna Kárel Astón responde sin responder, imperturbable en una metafísica de la finitud terrenal. Con toda la rabia del mundo, seguro, aunque embridada en una fortaleza épica que abraza la caridad de las cosas. Ya verán, no es fácil estar a la altura de esa beatitud con la que se comulga con la geografía, con sus piedras, flores y bestias.
El poeta articula aquí el viento de sentir, sin apartar ese venenoso cáliz. Lejos de una poesía climatizada, y su habitual acaso anochece, Astón articula un andar, un hablar que no hiere las cosas, más bien respira en una secreción de ellas. Las palabras son así artificios que abrazan su propio derrumbe. Surgidas de la extraña realidad, uno se ha dejado caer –como fulanito de tal– para que después brote alguna palabra de esa destitución, al menos momentánea, del sujeto. No posterior, sino simultáneamente, pues aquí es la caída la que hace al jinete, al caminante y a sus órganos parlantes. En Hora vertiente puede haber algo así como una trazabilidad, una especie de relato. En El monte no, sólo una fluencia sin yo. Mero acontecimiento terrenal sin sujeto, pues la «sujeción» del hombre –que asciende y desciende– proviene del jadeo de un acaecer que borra las distancias, las prevenciones y los opuestos. Todo es memoria sin imaginación, una memoria de «lo no ocurrido» que permite recuperar el pulso de los seres. Ya me dirán cuántas mujeres, cuántos hombres brotan hoy de la geografía y se pueden confundir con ella.
Estar a punto de caer en el ridículo y no ser nada sin ese riesgo. Este hombre, sin embargo, es lo contrario de un alma deshilachada. Atado por la atención al espíritu de un paisaje, aquí el poeta está más cerca de Juan de la Cruz que de Walser. Escribir es para él transformar algo muy pesado en casi ingrávido, convirtiéndose así en un vidente de lo inadvertido. Si el circunloquio es para algunos una cuestión de supervivencia, estamos en la dirección distinta, hacia la épica de una simplicidad que no necesita colegas. De ahí el anonimato, la fugacidad de sus protagonistas: sarrios que descienden, hojas caducas barajadas por el fango, frambuesas que podrían ser estrellas. Todas ellas criaturas crepusculares, aunque la hora sea matutina. El secreto de tales existencias consiste en su completa superfluidad, que las hace poco menos que inaudibles. Son presencias fugaces que, cuando se las quiere enfocar, casi han desaparecido.
III
La letra de este hombre –decíamos al principio– posee la brevedad, la concisión de lo que no podía no haber sido realizado. Podemos suponer que él escribe con la misma perentoriedad del hambre, con una necesidad espiritual que es tal vez el hilo de toda existencia. Kárel Astón no se ocupa de la manida fragilidad del poeta, de su ámbito de desamparo, sino de la entereza de un exterior indiferente a nuestras variaciones neuróticas. Lejos de la tribu cultural, autosatisfecha y alimentada de intertextualidad –bonito nombre para la endogamia narcisista– Astón se limita a dejar que el vértigo de la piedra hable.
No olvidemos que un buen caminante no deja huellas: sus marcas son tan leves que se confunden con las anfractuosidades de un camino. Para el viajero que ha partido con la obsesión de no ser el mismo a la vuelta, quizá se trata incluso de ser huella, de ser hollado por esa travesía que nos reta. Mientras camina, tal humano se transfigura, labrado por la multitud del corazón que nos puebla. Incluso su virilidad puede ser –así ocurre también en su desconocido poemario Un son de sombra– sólo un rodeo, un instrumento de la placenta femenina donde todo, también hombres y bestias, se mezcla. Tanto si el tema es una pasión sexual o el ave rapaz que desciende, este hombre vive volcado en las marcas de la geología, de la botánica y la zoología. ¿Se da entonces una escucha que anula el supremacismo urbano del cerebro para poner el resto del corazón –el corazón como resto– pegado al oído de lo que podrían decir las cosas? Lo que podrían decir, si pudieran querer algo distinto a volver a una inmediatez recobrada que es en realidad el verbo de cada ser mortal.
Al subir y bajar el Moncayo el diálogo constante con los seres que no tienen nada que decir, salvo su perpetuo tránsito, insiste en que no hay ningún mensaje que emitir, ninguna dirección que tomar. Sólo pasar. La poesía es la única disciplina que está siempre al borde de lo banal pues su tarea es proclamar lo que ya había, el constante érase una vez de un inicio. De ahí este Babel despreocupado, nombrando sólo para que los seres nos recuerden qué somos en esta percepción invasiva e inesperada.
Sólo soy dueño de mí cuando estoy desprevenido, musita el filósofo. En una intimidad casi franciscana con hojas, lajas y arroyos, lejos en principio de cualquier candidez, la ascensión al Moncayo permite recuperar cierta inocencia, la de una escisión demoníaca que al fin vuelve a la pueril fluidez de un entorno. Como si Lucifer, la espalda de Dios, se reconciliase por un momento con el signo del bien, que entonces es solamente un día cualquiera con su noche dentro, en un amanecer que se prolonga. Ni que decir tiene que esto es lo contrario de nuestros parques temáticos, donde el comentario ininterrumpido de los turistas no deja hablar a las cosas.
IV
Sin necesidad de cabeza parlante, el habla paciente de las eras labra otra vez la geología, una tierra libre de las pesadas leyes en la que hemos querido enjaularla. Estamos ante una poesía descaradamente analfabeta (Bergamín) que no piensa en la poesía, menos aún en la literatura, ni ha nacido de un culto intercambio viajero. Su entera letra vive entregada a la rotundidad de lo que hay que decir, escuchando a las lajas solas y a las bestias que descienden. Es, por decirlo así, como si una bonanza viniera de sacrificar el consagrado Yo a un largo latir de piedra. Es el fin de cualquier antropocentrismo, con el hombre –pastor de vitalidades escondidas– vuelto al fin a lo que es. ¿Sirviendo de puente para que los seres se expresen? Pero no porque ellos necesiten de la humanidad, más bien porque esta necesita de aquéllos.
Con El monte estamos ante una épica de lo inanimado. Renacemos con la tempestad, en los muladares de la luz, en sus desatadas cimas. Y a través de un hombre dispuesto a servir al absoluto sensible. Lejos de toda causa, también literaria, y a solas con la caducidad incorruptible de lo que existe. Se trata acaso de un hombre en estado de gracia por vaciamiento, por kénosis. Fuentes frías y silencio bienaventurado. El poeta puede entonces hacer lo que quiere, se permite cualquier licencia y todo le sale bien. En predios de cierzo y nieve se atiene a revivir el espíritu de la geografía, su remota y descomunal inhumanidad.
Antes de un inevitable descenso, late en esta ascensión otro espectro, no siempre confesable. El de lograr una lascivia tan intensa que ya no necesite penetrar nada. A la espera, se trata más bien de dejarse penetrar, como si el significado viniera de abandonarse al entorno con una impaciencia filtrada. Atendiendo a su sobresalto remoto, encarnado en el silencio de esos riscos, el Moncayo está desatendido porque hoy la pura y simple eternidad de lo mortal ha de disfrazarse –turística o poéticamente– ante lo social, pasando a ser clandestina. Seres de ojos y oídos tardíos, nosotros no soportamos la duración. Nos salva entonces la precariedad, un perpetuo cambio de frecuencia que corta una continuidad que nos aterra, pues nos obligaría a ser fieles, de una pieza. Además de librarnos de cualquier compromiso, tal precariedad permite quejarse el día entero. Lo que nos salva, en esta primera línea de una España vacía que reside ante todo en las grandes ciudades, es la banal mitología de la diversidad.
V
Estamos pues ante la clandestinidad de un clásico, difícilmente visible en este burdel gigantesco de sonrisas inclusivas. Este hombre es casi inaudible, de manera similar a los helechos de cualquier senda perdida: Las estrellas se tornarán aldeas/ La sed del cielo, territorio. ¿Quién puede habitar hoy el alma de esta geografía? ¿Quién se atreve a no sentirla vacía? Y sin embargo, así es la geografía, una hermandad de lo sagrado y lo profano que nos sobrepasa, infinitamente lejos de nuestra cómoda liturgia, cultural o universitaria. Callada catástrofe que se desarrolla en eras inadvertidas, la geografía es el espíritu, el alma del mundo. Y esto es un gran problema para la furia nihilista de nuestra religión social. No sólo un problema, también es un irritante cisma comunitario –para el protestantismo laico triunfante– que los lugares estén habitados por mil espectros. La tierra, sus plantas, sus bestias y sus pueblos, han ser un espanto para que el totalitarismo liberal se pueda elevar a altar de la religión verdadera.
A decir verdad, Astón labra también su bienaventuranza cerca de una cólera continuamente modulada. Contrariados por la estupidez del mundo, a algunos poetas sólo les queda esconderse y andar, escribir, trabajar sin descanso. Sólo entremedias pueden salir al demonio social, con una especie de humor negro invulnerable que nos ha legado esa anterior y clandestina labor de minería. Es posible que el lector no pueda evitar, junto a cierto éxtasis, un inmenso rencor al leer estas páginas. Kárel Astón nos propone aceptar la caridad de las cosas, la limosna de realidad que le donan a esta estirpe flotante que somos. Esa es tal vez la paradójica salvación que promete este largo latir: que empuñemos, con una entonación sobria, nuestra inanimada condición. Estamos ante un misticismo, claro, pero nadie hasta ahora ha demostrado que la mística no sea exactamente –de ahí nuestra fascinación y nuestro rechazo– la ciencia asombrosa de lo que es, ahí.
Como si no hubiera en esta tierra más que habitar, regresando una y otra vez desde nuestro retiro al ardor de donde partimos. Y esto para que la palabra brote, en ese descenso que asciende, como el haz que surge tras una confusión primordial. Se nos dona así una insólita cultura terrenal, poco menos que agropecuaria: canchales, cielos que se achatan, complejidades de tormenta. Altos neveros, torrentes, improntas de cierzo. Más un saber antiguo de venados castellanos: Huellas rápidas de sarrio,/ Ráfagas atropelladas sobre el blanco: haces de luz brotando del umbral de lo vivo. Esto no es cultura, a decir verdad, ni siquiera cultura antropológica, sino más bien el solo habitar dejado al fin sonar; al desnudo, helando de belleza nuestras mentes en coma, climatizadas.
VI
Estar por completo con los pies en el suelo y al tiempo, en sociedad, poder perderse en el aire. La figura enjuta del poeta proviene de un malestar congénito. Astón se consume por dentro en este mundo interpretado, ahíto de tamaños y cobertura. De ahí la ternura con las bestias, su arisca altivez ocasional con los hombres. Es cierto que, lejos del holocausto que es hoy vivir, la manada de los urbanitas tiene las manos limpias. Aunque el precio es no tener manos. A leguas de este puritanismo urbano cargado con ínfulas hedonistas, en Kárel Astón todo es manual. Primeramente lo más metafísico, que siempre está pasado por el filtro de una bendita fatalidad corporal. Desde ahí, a veces demacrado por amores no correspondidos, se pueden idolatrar incluso damas de otro planeta. No encontraremos ninguna vergüenza en tal descenso. Más bien el deseo cuasi evangélico de no poseer nada. Con una extraña pureza híbrida, la idea es mantenerse a distancia de la gente con una especie de cortesía anarquista. Y un poco solo siempre, habitando un fúlgido abismo de aldeas, estrellas y nieve.
A fuerza de atención, se puede incluso simular torpeza con el mayor virtuosismo. De pronto el deber del poeta es el arraigo en un lugar invisible, la obediencia a una escucha. Tan moderna, que la manida emancipación que encanta a los progres sólo sería aquí una obsesión elitista. Lejos de ella, todo en este libro es relación, arraigo, metamorfosis. No existen en él los seres autógenos: sólo conspiraciones incansables y formas sumergidas de participar. El entorno y la lengua natal deben incluso permitir que lo que llamamos contexto y lenguaje puedan ser olvidados para volcar la capacidad de amar, hoy algo dañada, en seres y cosas a las que nadie más presta atención. Desnudas ramas/ a cualquier viento: Lo vivo persevera, se agarra a la piedra. La forma en que Kárel Astón reconoce un alma a cualquier esquina es mediante un acto de completa sumisión, señalando otra vez que los sentimientos más profundos se muestran en nimiedades.
Y en un tacto constante del ojo, palpando corazones a distancia de águila. El cansancio nos hace porosos, decía Handke, sensibles a la epopeya secreta de los seres. De ahí este inmenso clamor confidencial, un gran silencio de montaña y yermo, de conciencia despertada. Lajas, sabinas y sarrios podrían parecer solos, aislados. Bien pronto se advierte en ellos cómo a su través pasa un tiempo, un viento que los convierte en órganos de los montes. Con una escucha a ras de hierba, pegada a los vericuetos de una senda, se abre entonces una plenitud donde monte y ojo son uno. Mi corazón respira donde el abeto no alcanza: caídos en un mundo más alto, la palabra se ajusta a la intrincada simplicidad de lo viviente.
Adviene así la hermandad profunda que la distancia tensa. El poeta busca instintivamente la desprotección para acoger a los seres abandonados de una geología que, en silencio, reúne materias y leyendas. Los seres que palpitan lejos de nosotros nos curan con el beneficio de un tránsito secreto. Tanto o más que cualquier formación especializada, esas contingencias leves de un camino contribuyen a formarnos. La memoria sorda de lo trágico se reconcilia entonces con el lujo, la comedia mortal de un paisaje agreste. El poeta dona otro tipo de felicidad, más bien anómala, con la ligereza que brota de una amistad con lo desconocido sin amigos. Todo es reencontrado desde su propia umbría, en una pobreza que no necesita nada. Ni siquiera la alegría de saberse a sí misma.
Ignacio Castro Rey. Madrid, 6 de febrero de 2026
PORNORMALIDAD: Exposición y debate
Video grabado el 22/11/2025.
Podéis ver el debate a partir del minuto 38.
Sobre el amor que desciende. Antonio Montalvo
Nada poseemos en el mundo –porque el azar puede quitárnoslo todo-, salvo el poder de decir yo. Eso es lo que hay que entregar a Dios, o sea destruir. No hay en absoluto ningún acto libre que nos esté permitido, salvo el de la destrucción del yo.
SIMONE WEIL
NO habrá ocasión ninguna de morir.
Punto final no cabe en el comienzo.
Luz muy viva del alba brotando de lo vivo,
la muerte es nacimiento.
Una madre te mece en sus brazos y canta,
mientras sollozan los que te quisieron.
ELOY SÁNCHEZ ROSILLO
El Descendimiento: la sombra de la luz
Hay un momento en la historia de las imágenes en que el cuerpo de Cristo ya no asciende ni se eleva, sino que cae. No desciende en gloria, sino en peso. El Barroco, con su cruda teatralidad y su estremecimiento de lo visible, supo leer en ese gesto el corazón mismo de la fe cristiana: la paradoja de un Dios que muere, y que en la derrota corporal revela la hondura de su divinidad. En las manos de Rubens y Rembrandt, el Descendimiento se convierte en un espejo donde la materia y la luz, la carne y la gracia, se buscan con una ternura trágica.
Rubens, en su Descendimiento de la Cruz (1612–1614), pinta un cuerpo de miel y mármol. La luz se derrama sobre la piel de Cristo con la díscola coseidad del óleo, y esa luminosidad no es sólo técnica: es un modo de decir que el resplandor de lo divino no se apaga ni siquiera en la noche de la muerte. Todo el cuadro es una coreografía de brazos que sostienen, que recogen, que temen dejar caer. Hay en esas figuras —la Virgen, Juan, las mujeres, los hombres que bajan el cuerpo desde la cruz— una reverencia sin triunfalismo, una compasión que es casi física. El cuadro vibra entre el peso de la carne y la ligereza de la luz: es la liturgia de un descenso.
Rembrandt, más tarde, despojará la escena de ese esplendor flamenco. En su Descendimiento de la Cruz (1633), la sombra se hace teología. Cristo es presentado aquí como una llama temblorosa y débil en medio de la noche; su cuerpo, iluminado por una linterna, parece emerger del barro de los hombres. Rembrandt no pinta el milagro sino la humanidad: la fatiga de los que cargan, el desconcierto de los que miran, la indefensión de un Dios que ya no tiene nada que ofrecer salvo su entrega. El claroscuro se convierte en lenguaje de la gracia: allí donde la luz toca la oscuridad, nace la posibilidad de la esperanza.Cabría recordar en este punto la importancia que Simon Schama da al tema del ciego en la obra de Rembrandt, tan frecuente. Privado de sus ojos, el ciego comprende mejor a veces a los seres humanos que quienes ven, pues en él la luz vive en la oscuridad.
Ambos pintores —tan similares y tan distintos— parecen mirar el mismo misterio desde dos costados del alma: Rubens desde la exuberancia de la carne redimida; Rembrandt desde la sombra que se abre como una herida. En ambos, sin embargo, hay una comprensión profunda del barroco como temblor: cuando la razón y la fe se miran mutuamente, conscientes de que la una no puede disolver del todo a la otra. El Descendimiento es, en este sentido, un acto filosófico. Porque si el Renacimiento había hecho de Cristo el símbolo de la medida y la armonía, el Barroco hace de su cuerpo abatido el signo de la desmesura del amor. El Dios que muere no es un mito que se repite, sino una pregunta que se renueva: ¿qué significa que el Infinito acepte la finitud?
En la teología, el descenso del cuerpo muerto ha sido leído como el punto donde la encarnación se cumple por entero. “Descendió a los infiernos”, dice el Credo: no a un lugar geográfico, sino a lo más hondo de la condición humana. El barroco traduce ese abismo en materia pictórica. La tela, la sangre, la madera, el sudario: todo lo que pesa, todo lo que duele, se vuelve signo de redención. Es la inversión del mito: no hay ascenso sin caída, ni gloria sin noche. Y así, la pintura barroca se convierte en una forma de teología visual. No se trata de ilustrar la fe, sino de pensarla con el color y la forma.
Tal vez por eso el Descendimiento ha resonado tanto también en la literatura. En el Cristo de Velázquez de Unamuno, o en algunos relatos de José Jiménez Lozano, aparece esa misma intuición: que el misterio cristiano no es tanto el del poder divino como el del consentimiento humano. Cristo baja porque el amor no puede quedarse arriba. Y en esa bajada, el hombre —tan acostumbrado a buscar el ascenso, el brillo, la notoriedad— descubre su verdad. Solo quien desciende conoce la altura, podría decirse. El Barroco intuye que el alma no se eleva huyendo del mundo, sino atravesándolo.No olvidemos que, desde la antigüedad, el relato religioso y mitológico viene atravesado por una caída desde cierto estado de gracia.
Rembrandt, que pintó su propia cara en tantos rostros de viejos y mendigos, comprendió que el rostro de Cristo no puede estar lejos de los hombres.Rembrandt elegirá no divinizar lo humano, sino humanizar lo divino, representando los personajes míticos, históricos o religiosos como criaturas descubiertas en la vida diaria.
En su Descendimiento, el cuerpo de Jesús parece tener el color de la tierra; su piel, el tono de las manos que lo sostienen. No hay distancia entre lo divino y lo humano, sino una mezcla. Y esa mezcla es la verdad del barroco: un arte que no teme la confusión, porque sabe que en ella prende la vida. Rubens, con la exuberancia de su esplendor corporal, y Rembrandt, con su silencio sombrío y templado, dicen lo mismo: que la divinidad solo se deja ver cuando se hace vulnerable.
Desde una mirada filosófica, el Descendimiento puede pensarse como la imagen del límite. Si el mundo moderno se funda en la afirmación de la voluntad y el progreso, el Barroco —con su conciencia de la fragilidad— propone otro paradigma: el del límite aceptado, el de la finitud reconciliada con el misterio. En el cuerpo descendido no hay fracaso, sino cumplimiento. Por eso las figuras que lo rodean —María, los discípulos— no muestran desesperación, sino una especie de silencio recién adquirido, como si acabasen de comprender que el dolor también puede ser un lugar de conocimiento. Kierkegaard, que tanto meditó sobre el “Dios sufriente”, hubiera reconocido en esas telas la forma estética de su temor y temblor.
El Descendimiento es, en el fondo, la metáfora más exacta del Barroco como época: un tiempo suspendido entre el cielo y la tierra, entre la teología y la carne, entre la razón y el asombro. Cuando Rubens pinta el cuerpo que desciende, no muestra solo un episodio evangélico, sino una imagen universal: la del hombre que, cargando el peso de otro, descubre el sentido de su propia existencia. Y cuando Rembrandt ilumina ese cuerpo con su lámpara interior, está diciendo que toda luz verdadera nace del fondo de la sombra.
Mirar hoy esos cuadros no es un ejercicio de erudición, sino de memoria espiritual. En un mundo que huye del límite y del dolor, el Descendimiento sigue siendo una lección de humanidad. Nos recuerda que el amor no siempre asciende: a veces se inclina, se arrodilla, se ensucia las manos. Y que quizá la verdadera trascendencia no está en huir del cuerpo, sino en aprender a sostenerlo —como aquellos hombres que, con infinita delicadeza, bajan al Cristo de la cruz, temiendo que su peso o su fragilidad les rompa las manos.
Porque en ese gesto —la mano que sostiene, la luz que roza, el silencio que comprende— el Barroco dejó escrito su credo: que la belleza no está en el triunfo, sino en el cuidado. Que el misterio de Dios no se contempla desde la altura, sino desde el suelo. Y que todo arte, cuando es verdadero, se parece un poco a ese Descendimiento: un intento de tocar lo infinito desde lo más humano.
El Descendimiento o la gravedad de Dios
Todo en el cristianismo gira alrededor de un movimiento: el descenso. No la ascensión del alma, sino la caída voluntaria del Verbo hacia la materia, hacia la noche del mundo. Cuando Rubens o Rembrandt pintan el Descendimiento de Cristo, no están narrando una escena; están contemplando la ley secreta del universo. En la fe, como en la física de la gracia, el movimiento de Dios es el de la gravedad inversa: no asciende, sino que se deja caer.
Rubens pinta el momento en que la luz toca el peso. El cuerpo de Cristo resbala entre manos humanas, como si el mismo cielo temiera romperse al tocar la tierra. La blancura del lienzo no es triunfo, sino abandono. Todo se inclina hacia abajo: las líneas, los cuerpos, la mirada. No hay ascensión posible hasta que lo más alto haya descendido del todo. La belleza misma obedece aquí a la ley de la entrega: se sostiene en tanto cae.
Rembrandt lleva ese misterio a su extremo más puro. La luz no viene de fuera, sino de dentro. Es una lámpara que tiembla en el corazón de la oscuridad. Cristo, envuelto en sombra, parece una chispa que se extingue y, sin embargo, todo el cuadro respira una ternura sin medida. La compasión es lo que sostiene la materia. El dolor ya no es un obstáculo para la gracia: es su condición. Rembrandt comprendió que el alma no asciende hacia Dios, sino que Dios desciende hacia el alma.
El Descendimiento es el instante en que el universo se invierte. Lo que el mundo llama derrota, la fe lo reconoce como cumplimiento. En la teología se nombra kenosis: el vaciamiento de Dios, su renuncia al poder. Weil escribió que “Dios sólo puede estar presente en la creación bajo la forma de ausencia”. En el cuerpo descendido esa ausencia se hace visible. La carne inerte, la gravedad que arrastra, el silencio que sigue al grito: todo eso no es el abandono de Dios, sino su modo de permanecer. La omnipotencia se disfraza de impotencia para no violentar la libertad del hombre.
Rubens y Rembrandt, cada uno a su modo, pintaron esta renuncia. Rubens con la plenitud del color, que no glorifica sino que sostiene; Rembrandt con la pobreza del claroscuro, donde el oro se disuelve en tierra. En ambos, la luz ya no es símbolo de triunfo, sino de compasión. Porque amar, cuando todo ha caído, es lo más alto a lo que puede aspirar el espíritu.
El Descendimiento no es sólo un episodio evangélico: es una imagen ontológica. En él se revela que el movimiento esencial del ser no es el ascenso, sino la entrega. Todo lo vivo tiende hacia abajo: hacia la raíz, hacia la materia, hacia la necesidad. En la cruz, Dios asume esa ley de la gravedad; en el descenso, la transforma. La fuerza del universo ya no es la expansión, sino la humildad. “Si alguien quiere ser el mayor, que se haga el menor”. En esa frase —tan sencilla y tan imposible— se resume toda la física espiritual del cristianismo.
Hay en esta escena una lección para el pensamiento. La filosofía moderna, desde Descartes, ha soñado con la elevación del yo: la razón como torre, la conciencia como altura. El Barroco, en cambio, con sus cuerpos que se curvan y sus luces que caen, sabe que la verdad no se conquista; se recibe. Y recibir exige descender, hacerse hueco. El alma sólo puede ser tocada por la gracia cuando cesa de afirmarse. La gravedad de la materia y la humildad del espíritu son dos nombres de la misma necesidad.
Por eso el Descendimiento no es sólo dolor: es obediencia. En el rostro de los que sostienen el cuerpo muerto hay una sabiduría silenciosa. No levantan, no reclaman; simplemente acompañan el peso. Weil habría visto en ellos la imagen de la atención pura: esa disposición del alma que no busca poseer, sino dejar ser. La atención es la forma humana de la gracia. Los hombres que bajan al Cristo son atentos: nada quieren, nada esperan, sólo sostienen.
Rembrandt, que conoció la pérdida y la ruina, comprendió esta verdad con un realismo sin consuelo. Su Cristo es pobre porque sólo el pobre puede ser imagen de Dios. La carne del Verbo no es un símbolo, sino una necesidad: Dios debía hacerse materia para redimir la materia. Descender significa asumir el límite, no como castigo, sino como condición de la plenitud. En el fondo, el Descendimiento es la parábola del mundo: todo lo creado es una caída que, si se acepta, se convierte en gracia.
Quizá por eso esta escena sigue siendo actual. El mundo moderno vive en la exaltación del ascenso: progreso, expansión, dominio. Pero el alma humana sigue necesitando el descenso: el silencio, la entrega, la vulnerabilidad. Sólo en la caída se revela la verdad de lo que somos. El cuerpo de Cristo bajado de la cruz no es una ruina: es el lugar donde el amor toca la necesidad y la transforma sin destruirla. Weil lo habría dicho así: “Lo que desciende es lo que salva”.
Mirar hoy un Descendimiento es aceptar que la luz no está arriba, sino abajo; que lo sagrado no se alza, sino que se inclina. La fe comienza cuando uno deja de buscar a Dios en su Gloria y lo reconoce en el peso del cuerpo que hay que sostener. Todo lo demás —el arte, la filosofía, la historia— no es más que un eco de ese gesto.
Presentación de "Petroleo"
Parte de la presentación del libro «Petroleo» de Pasolini, editado por Nórdica Libros.
En la librería Enclave de Madrid, el 2 de diciembre de 2025
"Solo un dios puede despertarnos todavía". Conversación con Ignacio Castro Rey
¡Zas! Madrid
¿CAMBIO DE ÉPOCA O CAMBIO DE ALMA? Conversación con Ignacio Castro Rey
por Emilia Lanzas
2 de diciembre 2025
E. L.: Tienes un blog: www.ignaciocastrorey.com en donde, además de opinar de diferentes temas, has tenido la osadía de crear un consultorio filosófico en donde te ofreces para resolver dudas existenciales «más o menos inconfesables». Dejando al lado la dimensión práctica de la Filosofía, ¿tu postura es una mezcla de consejero, psicólogo, confesor y «persona conocedora del bien», que diría Platón?
I. C. R.: Como tantas otras cosas, la iniciativa surgió un poco casualmente y a raíz de una reflexión parcial. La idea, que se ha ensayado en otros sitios, era ofrecer una consultaría personal para dudas acuciantes de cualquier tipo, desde lo más íntimo y existencial a lo más teórico, erudito o abstracto. Esto se corresponde con una antigua violencia práctica de la filosofía que nos llega a través de Nietzsche. Con él, que es el gran maestro moderno, se podría entender el pensamiento, y el grandioso ciclo histórico de la filosofía occidental, como una secreción de algunas raras y difíciles vivencias; una emanación de registros del mal que están muy enterrados y son, no menos en la modernidad que en otras épocas, difícilmente confesables. Todo lo que en la filosofía haya de común proviene posiblemente de esa clandestinidad. No sé si conozco mucho del bien. Sé algo del mal, de las distintas modulaciones del sufrimiento. Sea lo que sea la ciencia, algo para mí cada día más sospechoso, siempre entendí que la filosofía estaba más cerca de la enfermedad de vivir y, por tanto, del arte y la religión. Creí además que mi entorno estaba atravesado por preguntas urgentes. Parece que en algo me equivoqué, pues la iniciativa nunca llegó a materializarse, prácticamente en nada. Entiendo que la cosa no tiene mayor importancia, pues la idea de «éxito» y «fracaso» resulta cada día más misteriosa. ¿No te parece?
E. L.: Aunque no responda a tu pregunta ni sea consecuente con la mía, me interesa hablar sobre el éxito y el fracaso. Creo que, actualmente, son términos fundamentales. Me rodeo de personas que se creen íntimamente exitosas, pero que fingen vivir en los márgenes. Tal vez por eso no funcionó tu idea de ofrecer un consultorio filosófico. Las contradicciones nos sostienen. Y diría más: el fingimiento nos salva.
I. C. R.: Si te refieres a que hay una hipocresía democrática que no tiene nada que envidiar al oscurantismo de antaño, estoy de acuerdo contigo. Entre risas, seguimos en algo parecido al coma. Fue increíble ver hace poco a un taxista madrileño de 50 años (naturalmente, era progresista y estaba en contra de Elon Musk) encantado como un niño grande con su Tesla eléctrico atestado de dispositivos tecnológicos que le informaban «de todo», incluidas un montón de bobadas inútiles. Este hombre parecía haberse olvidado de que en la vida todo lo importante es manual, pues hay que activarlo personalmente. Siempre he creído que la vanguardia artificial de Occidente, ese altivo planeta angloamericano, tiene una primera escuela de formación teatral y cinematográfica en el fingimiento social diario que exige la democracia capitalista… para que la mentira adolescente del bienestar funcione. Es posible que el pegamento que une a lo que llamamos clase media, al margen incluso de su nivel de ingresos, sea la ilusión de participar en una ficción social de confort, éxito, visibilidad y desarrollo tecnológico que nos mantiene a todos en la misma foto, apretadas las filas ante un exterior que aterra. Esto con la pequeña ayuda, además, de una información que sirve enemigos a domicilio y blanquea el malestar interno: los chinos, los rusos o los musulmanes, a los que se supone que les va mucho peor que a nosotros El bucle ficticio del consumo, apoyado en el odio desarrollista a la existencia desnuda, mantiene el mito de una sociedad abierta, allí donde el señuelo de la diversidad se limita a disfrazar la obediencia masiva con alternativas terciarias. En todo lo primario, incluidas las preguntas personales que podrían ser incómodas, funcionamos como una horda. Finalmente, es el complot masivo contra lo real el que permite que la gente no se haga preguntas fuera de un mandato social que, desde la televisión y el psicólogo de guardia, llega hasta los últimos resquicios. Individual y colectivamente, necesitamos un afuera, un choque traumático que nos permitan salir del coma moral en el que chapoteamos. Sin duda, tendremos ese trauma. La duda es si llegará cuando todavía podamos interpretarlo.
E. L.: Ya en 1970, Lewis Mumford en El mito de la máquina reflexiona sobre la amenaza que suponen las grandes conquistas tecnológicas. Para Mumford, la mecanización desenfrenada contiene la terrible contrapartida de la mutilación constante de la vida. Con una propuesta más radical, Theodore Kaczynski, «Unabomber», profetizó el final de la humanidad asesinada por la propia máquina. Tú hablaste en Antropofobia. Inteligencia artificial y crueldad calculada de la ideología supremacista con la que están asociadas todas estas herramientas. Pero la mayoría de las personas parece entusiasmada con las grandes posibilidades que la tecnología ofrece, ahora centrada en la Inteligencia Artificial. Incluso artistas y escritores reconocen utilizarla.
I. C. R.: Sí, la mutilación. El aislamiento, últimamente interactivo, es tal vez el objetivo de todos los grandes gobiernos occidentales. La política democrática es el arte de una mutilación por fin repartida, paritaria y consensuada. El ciudadano debe estar estresado y asustado para ser un buen consumidor. Así lo decía incluso V. Despentes en Teoría King Kong, aunque ahora ella no recuerde nada. La propia M. Thatcher, reverso liberal de Unabomber, también lo decía a su manera: el objetivo final no es la economía, sino cambiar las almas. En esas estamos. ¿Lo lograran? Esperemos que no, pero no lo tenemos muy fácil. Mientras tanto, la IA hace lo que puede (y no sólo en Palestina y Líbano) para contribuir a la causa de la mutilación generalizada, de cuerpos y almas. Pero lo importante, para que haya una radiante inteligencia artificial entre nosotros, es que la inteligencia natural sea arrasada, convertida en esclava. Sin negar utilidades parciales (la IA puede ser revolucionaria en la interpretación analítica y otros campos de la medicina) la mayor promesa de la IA consiste en liberarnos del pensamiento, de su anclaje en los sentidos y los afectos. Esa es quizá su mayor oferta: contribuir a acabar con el alma, que pesa cada vez más en este giro «americano» de nuestra cultura. Por eso algunos intelectuales, tantas veces vanguardia de la rendición al poder, pueden por fin estar entusiasmados.
Pero tras esta «juvenilización» de la cultura actual se esconde un intento senil por acabar con el conflicto trágico que alimenta la inteligencia, pues sólo nos hace pensar el roce con lo exterior, el miedo o la sorpresa ante un accidente inesperado. Por tanto, tal liquidación del afuera supone el apocalipsis, aunque esta vez a cámara lenta y en el corazón silencioso de los humanos. No hay más que ver el aspecto catatónico y las palabras de Kaja Kallas, o de Merz, para comprobar de qué mutación se está hablando. Aunque hay que recordar que el apocalipsis también promete (no sólo según Benjamin o Agamben) que algo nuevo puede llegar y ser revelado. Necesitamos urgentemente la llegada de un mundo «multipolar» donde culturas muy distintas a la nuestra usen de otro modo los avances técnicos y la IA, sin pretender acoplarlos a una clonación de la especie. Y lo necesitamos no tanto por razones económicas (para que otros hagan el trabajo físico que nosotros no queremos hacer, incluido el de tener hijos) como por motivos existenciales, espirituales y políticos. Es vital que aumente la crisis del narcinismo occidental que se inició con las escandalosas matanzas de Gaza y Cisjordania.
E. L.: La cultura, el arte, el cine y la filosofía… ¿Hay algún papel significativo que el pensamiento y los intelectuales puedan jugar en medio de nuestra enorme complejidad?
I. C. R.: Creo que sí, al menos en un sentido lentamente preparatorio: Siembra, que algo queda. Primero, tal vez haya que recordar que la famosa «complejidad» es en cierto modo un mito defensivo. ¿Qué complejidad? Aquí, y quizá también en Katmandú, todo es antropológicamente bastante simple. Si las sociedades son muy difíciles de cambiar es porque se apoyan (y cuanta más tecnologías de la comunicación, peor) en unos formidables medios de control de masas. Si una obra de arte, un cuadro o un ensayo filosófico consiguen cambiar la relación de una sola persona con el mundo, una sola, ya se ha abierto una posible vía de escape. Puede que cualquier cambio colectivo tarde en llegar, pero si una sola persona, encarnación singular de lo absoluto, logra percibir de otro modo, a sí misma y a las cosas externas, ese pequeño cambio personal generará inevitablemente otras formas de comunidad. De ahí la histeria colectiva ante las anomalías: los medios globales temen a algunos pequeños fenómenos como un globo artificialmente hinchado teme a una aguja. Que se multipliquen las cancelaciones, que los Estados hayan de prohibir algunos libros y hayan de afinar sus vías de censura, en unas naciones que presumían de democráticas, indica que hay algunas palabras e imágenes que pueden ser todavía peligrosas. Esto es una estupenda noticia. Apostemos por eso, con una secreta combinación de serenidad y de cólera. De paciencia e impaciencia, de metafísica y política.
Algunos nunca compartimos esa idea posmoderna, insidiosamente conservadora, de que el intelectual no tiene el lugar que se le reservaba antes. Esta idea resignada sólo la defienden los intelectuales que, ejerciendo una enorme influencia torcida, están conformes con la deriva abyecta del poder actual, con sus formas sonrientes de feudalismo. Es cierto que existe un control mucho más férreo de la censura, pero aún así, en el fondo, la gente la gente sigue necesitando en algún momento de su vida briznas de verdad. Mal que le pese a los nuevos intelectuales de un sistema que usa alternativamente a la derecha y a la izquierda, existen los pueblos. Y estos nunca se confunden con las formas sociales, políticas e informativas que intentan encauzar y domesticar a esos pueblos. Es cierto que lo que llamamos cultura es desde hace mucho un brazo armado del totalitarismo liberal, de la ferocidad conductista de un capitalismo progre que no tolera que exista un afuera. Para esta gente es preciso cerrar todas las salidas: el tabaco es malo; el alcohol, las drogas y el sexo son malos… Como también África, Venezuela e Irán son malos para un orden social que en realidad no tiene nada afirmativo que ofrecer, pues no soporta la vida común y mortal, y sólo puede sobrevivir reinventando continuamente un supuesto enemigo.
Frente a toda esta basura sistémica, en el ingenuo pesimismo de sentir que todo está bastante podrido se dibuja a la vez una esperanza, pues la naturaleza humana excluye el vacío. Siempre que hay un poema, hay una esperanza; siempre que hay una crítica ácida, también la hay. Cuando aparece una historia que contar, por desoladora que sea (La hora de la estrella, de Lispector, es tan triste como inolvidable) se dibuja otra salida. No existe forma de escribir un ensayo pesimista sobre este mundo que no sea a la vez el esbozo, al menos indirecto, de una posible fuga.
E. L.: Además de la transgresión y del aporte de denuncia y reflexión sobre nosotros mismos (incluso de arma contra la explotación y la miseria, como defendió Bertolt Brecht), añadiría que estas disciplinas aportan a quien lee y estudia la experiencia espiritual, la trascendencia. Y no me refiero, aunque nos bombardee con sus pregones, a la religión. En ese constructo interior nadie puede reprimirnos. La experiencia que vivimos y sentimos es activa e íntimamente personal, posee el efecto de una catarsis que nos recrea.
I. C. R.: Es clave en el capitalismo de hoy un nuevo colaboracionismo subjetivo, quizá el que sostiene a las clases medias. La izquierda se ha rendido ideológica y metafísicamente, mucho antes que materialmente, a la rotación rápida de las nuevas puertas giratorias del espectáculo. Tan rápida que ya no necesita una ideología: le basta con la vaga nebulosa de la coartada «progresista», una y otra vez reanimada por el falso peligro de una derecha ultramontana que regresa. Frente a la velocidad de la profanación inyectada por el Estado-mercado, se ha vuelto políticamente subversivo (con o sin Pasolini) volver a un registro existencial que tiene un aire conservador. Mantener una relación secreta con la trascendencia se ha convertido hoy, a diferencia de lo que podría ocurrir en tiempos de Marx, en un recurso crucial, personal y comunitario, para combatir la alienación que se inyecta desde arriba, desde la obsolescencia programada del sistema. Cuando esto nos hace esclavos del mañana, prometiendo cada día que seguiremos flotando en el paraíso de una próxima entrega (la nueva serie televisiva, el último modelo de iPhone…), es importante que algo permita pararnos y descender, tomar distancias con la opinión del mercado y apoyarnos en el secreto de un presente sumergido. Tal como está de atronador el mandato de la transparencia, son urgentes los instrumentos que nos permitan tener una buena relación con las sombras, con una clandestinidad sin la que hoy nada singular puede respirar. En este aspecto, una creencia religiosa nos permite descreer de los dogmas civiles que se nos sirven, no menos autoritarios e inquisitoriales que las doctrinas de antaño. Es tal la cantidad de basura mediática que el cuerpo social y tecnológico ha depositado sobre cada uno de nosotros, que necesitaremos espectrales medios cognitivos para escucharnos de otro modo y atender al milagro de nuestra pervivencia. La poesía, la religión, la filosofía y el psicoanálisis son algunas de esas anómalas herramientas.
E. L.: Sea como sea, creo que lo sabes, las cosas se ponen muy difíciles. ¿Qué nos daría confianza, por encima de todo?
I. C. R.: Las facilidades en tarifa plana nos han deformado a todos, incluidos a los que antes se consideraban de izquierda. Tal como están las cosas, creo que da confianza el pesimismo ácido, el asco que llegan a sentir algunos ante el aburrimiento y la corrupción infinitas que nos rodea. Tal molicie clama espiritualmente por otra izquierda. Que las cosas están muy difíciles es una sensación extendida que no se ha inventado nadie. En esta impresión, si es honesta y persevera en su tristeza, ya anida una voluntad de fuga. Parece mucho peor seguir fingiendo que todo va bien y hacer una vida progresista, socialdemócrata y «normal». La gente evoluciona ante nosotros como si estuviera hechizada, inmersa en una especie de automatismo anímico. No obstante, cuando por fin ocurre algo y alguien se atreve a portar un eco de verdad, es curioso ver cómo algunos recogen de pronto el guante. Bajo su aparente conformismo, mucha gente está aguardando. Hoy en día apenas conocemos a los vecinos, así que es mejor preservar un fondo de duda vital optimista. Mientras tanto, un ocasional y minoritario pesimismo histórico es el mejor acicate para que cambien las cosas.
Lo más difícil que hoy se puede defender es una afirmación. Heidegger sabía lo que decía cuando, en una entrevista hoy poco leída, se atreve a afirmar: «Sólo un dios puede salvarnos todavía». No es necesario llamar otra vez a la policía social frente a Heidegger. Él ni siquiera dice Dios, sino un dios. Ese dios que puede despertarnos es sólo el desamparo contemporáneo vuelto por fin hacia lo abierto. En este giro casi vulgar y popular de lo trascendente consiste la subversión cultural que necesitamos. Sin esa vuelta espiritual jamás nos aceptaremos a nosotros mismos, menos todavía al otro. Tampoco a unas culturas exteriores que, con mucha sabiduría, han depositado en lo religioso el suelo material y ritual de lo comunitario. Mientras sigamos despreciando como atrasada y despótica esa creencia ancestral la guerra será inevitable, esta violencia genocida con la que hemos devastado tantos territorios y con la que hemos arrasado también nuestras interioridades. La cancelación de lo trágico ha convertido en siniestra nuestra comedia social.
E. L.: En Anatomía del desastre quise sellar todo el cúmulo de barbaridades que el ser humano ha creado. Tantos años de civilización para que la violencia impere. No puede haber vida verdadera en el capitalismo. Es un sistema desigual, injusto, basado en imperativos sociales férreos y en la sumisión a sus leyes morales. Pero lo peor es que en lugar de cuestionárnoslo y combatirlo, negamos el conflicto (de ahí la neurosis y la histeria, como indica Michel Bounan). A mí, la verdad, lo que me dan verdadera confianza son los asteroides.
I. C. R.: El nivel de oscurantismo inyectado socialmente es de tal calibre que un libro ayer considerado para niños, El principito, se puede convertir en manual de supervivencia para adultos, para los «inválidos equipados» que somos. El poder y sus medios ironizan continuamente sobre las sectas, las teorías de la conspiración y el negacionismo. Sin embargo, pocas veces un entorno social ha sido más sectario y negacionista, enemigo de lo real, que en esta época. Incluso por razones de salud mental es urgente tomar distancias ante este idiota simulacro de certezas. Cualquier creencia que nos permita fugarnos y regresar a cierta clandestinidad, ha de ser saludada como una herramienta imprescindible para lograr cierta autonomía. Lo contrario es entregarse a la liquidación en curso, la extinción de cualquier carácter y de cualquier independencia. Y de paso, regalarle todo lo que sea corazón a los nuevos bárbaros. Cuando aparezcan, ni siquiera sabremos reconocerlos.